Aquesta tesi es planteja estudiar la relació mesològica que es va establir entre l’élite cultural catalana i algunes muntanyes del nostre país, al llarg de l’edat moderna, del segle XIX i dels primers anys del XX, des d’una perspectiva interpretativa que qualifiquem de nova geografia cultural. Seguint els resultats de la tesi de Serge Briffaud, hem cregut que la percepció de la muntanya en tant que cosa estètica i agradable -és a dir, la seva representació com a paisatge- fou el que va donar a veure aquesta realitat geogràfica. Hem cregut que muntanya i paisatge han anat històricament junts i que parlar d'una implicava haver de recórrer als conceptes de l'altre. És possible que no sempre ni a tot arreu hagi estat així, però, pel que fa al cas català, creiem que es pot demostrar que, per tal que la muntanya hagi sortit a la llum pública, ha calgut un procés històric que l’ha duta a ser percebuda o representada com a paisatge. Ara bé, bo i que això és cert, no ho és a l'inrevés: si la descoberta de la muntanya tal com l'entenem avui dia implica el sentiment estètic de la natura, aquest, històricament, no implica de forma necessària la muntanya, perquè es podrien haver estimat altres tipus d'entorns, que així haurien esdevingut paisatges. Tanmateix, especialment després dels treballs de Denis E. Cosgrove, també som conscients que la relació paisatgística va néixer, a Europa, com una forma de representació del medi ambient pròpia d’una élite social i econòmica en el moment de l’adveniment del capitalisme. D’aquí el nostre interès pel món de l’élite cultural i social catalana.

En aquest, com en d’altres punts, cal parlar de l'autobiografia. Som conscients que el vincle entre muntanya i paisatge només ha estat possible en certes cultures. Des d'aquest punt de vista històricament clar, ¿existeix alguna raó suficient per justificar la nostra creença que la descoberta de la muntanya s'hagi de vincular necessàriament a la representació en termes de bellesa estètica del medi ambient? ¿No serà que el nostre passat excursionista ens fa veure muntanyes i paisatges pertot? És cert que podríem parlar de la "descoberta" de la muntanya per part dels científics, però fent això simplement estaríem parlant d'un altre tipus de punt de partida, igualment insatisfactori perquè suposaria "oblidar" una part de la "realitat". Hem triat, doncs, un camí d'aproximació i l'hem privilegiat per sobre dels altres tot intentant entendre com va ser que la muntanya esdevingués bella. Si hem decidit triar la via paisatgística i no altres, com ara el món de la ciència, ha estat perquè hem pensat que aquesta representació dels llocs elevats era més fàcilment a l'abast de diferents grups socials, alguns d'ells fins i tot allò que en diem populars. La visió paisatgística del món és una cosmofania que pretén ser de "sentit comú" i abastar el conjunt de la societat. En canvi, la lògica científica porta associada, si més no la hi hauria de dur, la idea d'un trencament amb el món donat per descomptat. La visió "natural" de la muntanya i la visió científica havien de ser diferents si no es volia acceptar que tots i cadascun dels actors socials eren igualment científics.

Per tant, en aquesta tesi ens preguntem per una representació de la muntanya que segueix uns eixos determinats, i som plenament conscients que aquesta pregunta només es pot formular, en el món occidental, ara, un ara que vol dir des del segle XVIII fins a avui. És cert que fer aquesta pregunta implica menystenir-ne d’altres. Conseqüència lògica, implica considerar que quan la muntanya no tenia imatge bella no era important. En aquest punt hem de dir que el problema de l'estima pel medi natural és important, però que també ho és el seu menyspreu o desconeixement. Una cosa ens sembla clara: encara que a l'edat mitjana no es parlés de les muntanyes, això no volia dir que no se’n tingués una representació (l'oblit i el silenci també representen parts del món). Certament no havien estat fetes per ser admirades, les muntanyes medievals, i ascendir-hi era considerat perillós. Però quan es fa un repàs de la multitud d'esglésies i ermites romàniques que hi ha escampades dalt de turons o en llocs eminents, aquest emplaçament sistemàticament repetit, ¿no volia dir res en una arquitectura tan simbòlica com aquella? Si hem estat capaços d'interpretar el valor simbòlic de l'encarament dels absis romànics vers llevant, per què hauria de ser menys important aquesta situació que no pas la seva orientació? A quin món s'anava amb aquest allunyament del món?

L’objecte d’estudi d’aquesta tesi són les representacions de la muntanya catalana al llarg de l’edat moderna i contemporània per part del que anomenem "élite cultural catalana". El concepte de representació serà definit i comentat a bastament més endavant i nogensmenys altres conceptes seran utilitzats de moment sense explicar-ne el sentit exacte fins al tercer capítol d’aquesta tesi. Però sí que és ara el moment en què ens cal explicitar que per muntanya entendrem un conjunt d’indrets rurals catalans de relleu més o menys accidentat que analíticament i a efectes pràctics reduirem al Pirineu, el PrePirineu, el Montseny i Montserrat, tot i que en alguns casos es farà referència menys sistemàtica a alguns altres massissos catalans. Igualment, la delimitació temporal que anomenem edat moderna inclou els segles compresos entre el XV i el XVIII, tot i que l’anàlisi d’alguns temes ens porta a cercar dades en èpoques anteriors o en moments posteriors. En general, però, no s’ha ultrapassat la dècada dels anys trenta del segle XX.

El concepte d’élite cultural és molt difícil de definir i potser encara més d’aplicar a la pràctica investigadora. Per entendre el sentit en què és aplicat en aquesta tesi cal explicar prèviament algunes coses sobre els objectius i la manera com s’ha arribat a plantejar aquesta recerca, de manera que puguem discernir els motius d’aquest interès per l’élite que, en cas contrari, podria semblar un caprici de l’autor.

Per començar, cal entendre que, pels motius que a continuació explicarem, aquesta tesi forma part d’una recerca més àmplia que es planteja l’estudi del procés històric de construcció medial dels paisatges muntanyencs catalans. Aquesta recerca va començar l’any 1997 amb la nostra memòria de DEA Les Pyrénées maudites. Economie morale, mythopaysage et écosymbolicité. Essai de géographie culturelle (París, EHESS, inèdita, dirigida per Augustin Berque) i va continuar amb la memòria de doctorat El paradís indicible. Ecosimbologia del protopaisatge montserratí modern (UAB, 1999, dirigida per Abel Albet). En aquestes dues recerques el nostre interès ha estat acostar-nos a la representació dels espais muntanyencs catalans -el Pirineu en un cas, Montserrat en l’altre- durant l’edat moderna. Però, mentre en la primera recerca ens preocupàvem per la relació medial de les classes populars rurals, en la segona ens interessàvem pel procés de construcció de la imatge del Montserrat modern per part dels grups socials més culturitzats.

Com es veu en el que hem dit, dins d’aquest procés de construcció del sentit de l’ecumene, ja fa temps que hem delimitat dos grans grups amb posicions socials i interessos diferents, per no dir contradictoris. El criteri per diferenciar-los ha estat la utilització i la participació en una certa cultura escrita. D’aquesta manera, l’élite cultural que ens interessa està formada per una sèrie de persones, majoritàriament homes, amb capacitat per escriure i llegir i que, a més, feien d’aquest vehicle d’intercanvi cultural un canal habitual de la seva comunicació. A l’altre costat hi havia les classes populars que difícilment sabien llegir i escriure i que participaven d’una cultura oral o folklòrica que en un altre lloc hem demostrat que tenia representacions diferents dels mateixos indrets que aquí estudiarem.

Per poder entendre com s’ha arribat a aquesta divisió en dos objectes d’estudi diferents -que, a més, han de donar lloc a dues tesis doctorals complementàries- caldrà explicar una part del procés biogràfic que ha dut l’autor d’aquesta recerca a preocupar-se pels temes espacials i paisatgístics i caldrà també precisar que aquesta divisió és pertinent tot i que ambdues parts no es poden ignorar l’una a l’altra. Élite i classes populars formen part d’una mateixa societat o cultura i comparteixen, per tant, certs elements comuns, des d’un territori a certs valors i costums. Però alhora sabem que el coneixement es distribueix socialment de manera desigual i que, per tant, entre les classes populars i els grups que hem definit com a elitistes es troben grans o petites diferències que deriven del fet de participar de subcultures diferents i a voltes amb interessos antagònics. Si alguns autors han demostrat amb les seves recerques la pertinença de parlar d’una "cultura popular" això vol dir que, com a mínim, aquesta era diferent de la de la resta de la societat, precisament d’aquells grups socials als quals aquí donem el nom d’élite. El fet d’estudiar de forma independent aquestes dues subcultures no suposa de per si cap problema, en tot cas l’escull estaria si s’hagués suposat que tota la relació de la Catalunya moderna es podia reduir a la que havien establert les élites culturals. També hauria estat problemàtic identificar la totalitat de la societat únicament amb les classes populars, però amb aquest escull és més difícil de topar-hi a causa de la dificultat per trobar materials per treballar fàcilment la cultura popular durant l’edat moderna.

És evident que reduir-se a l’estudi dels materials impresos i al que varen deixar escrit i dibuixat els grups socials més instruïts suposa una limitació important a l’hora de plantejar aquesta relació mesològica. En canvi, fer-ne l’estudi sabent que existien altres formes de relació amb els mateixos objectes naturals -ens referim a la mirada popular- suposa un enriquiment important i un relativisme necessari per al coneixement de la mediança de l’élite. Perquè el problema per a la recerca és el desconeixement i la ignorància, i no la fragmentació conscient dels objectes d’estudi en elements més petits, però pertinents.

Una mica més amunt hem dit que per entendre com s’ha arribat a delimitar l’objecte d’estudi d’aquesta tesi s’havia de tenir en compte la biografia del seu autor. En aquest punt cal dir, d'entrada, que quan l’autor va llicenciar-se en geografia i història, l'any 1986, a la Universitat de Barcelona, no estava massa interessat pels temes espacials. Tenia, això sí, un interès d'aficionat per l'excursionisme i el practicava com un esport. Amb el pas del temps es va adonar que fins i tot entre setmana estava ficat en el món excursionista, quan no era preparant una excursió, era llegint treballs sobre la història de l'excursionisme a casa nostra o de l'alpinisme europeu. Aquest interès va anar creixent fins al moment que va decidir fer un estudi dels primers anys de l'excursionisme a Granollers, estudi que es va publicar l'any 1994. Després es va interessar per la biografia d'un excursionista desconegut, Francesc Pujol i Algueró. Finalment va decidir fer una investigació més profunda i es va encarar amb la història social de l'excursionisme català. El treball es va publicar l'any 1996 i, com un apèndix, es va preocupar per la història dels primers anys de l'espeleologia a Catalunya.

Va ser en el transcurs d'aquestes recerques que l’autor es va adonar que els excursionistes catalans no només es passejaven per la nostra geografia, sinó que alhora l'anaven "construint". En aquell moment estava cursant la llicenciatura en sociologia i el tema el va intrigar fins al punt de decidir-se a fer-ne una memòria de llicenciatura que va dirigir el sociòleg Salvador Cardús (UAB). Acabada aquesta, es va adonar que, si d'entrada el preocupaven els temes espacials, s'havia aturat de ple en el món del paisatge.

Va ser mentre elaborava aquesta memòria que va conèixer un treball que havia de ser cabdal per al que avui dia estem duent a terme. Es tracta de Les raisons du paysage, d'Augustin Berque. El llibre va arribar una mica tard i la memòria no reflecteix massa bé la influència que va tenir sobre l’autor, però la veritat és que en ell va trobar moltes de les coses que ja havia treballat. Aquesta obra li va obrir l'interès per l'escola culturalista francesa i això el dugué a conèixer l'existència d'un doctorat sobre jardins, paisatges i territori a París. Fetes les primeres averiguacions, va resultar que era Berque mateix qui el dirigia, de manera que li va escriure dient-li que volia fer una tesi doctoral (aquesta que esteu llegint) i demanant-li si li semblava que aquell DEA podia ser-li útil. Berque va contestar que sí i al nostre autor li va faltar temps per anunciar-ho a la família, demanar un crèdit que pagaria durant tres anys i fer les maletes.

Va arribar a París el dia que es feien les matrícules, dos dies abans de començar les classes, amb un francès rovellat i un ordinador portàtil. Allà va desenvolupar una memòria que va dirigir Augustin Berque. El primer dia, quan aquest li va demanar perquè volia treballar amb ell, li va dir que, per a ell, la seva teoria era una eina que li permetria fer certes coses, com si es tractés d’una clau que podia obrir algunes portes concretes i que aquesta li permetria parlar de temes que d'altra manera no podria fer-ho.

L’autor volia treballar sobre el "paisatge" i el folklore, tot intentant mostrar que certes llegendes ens permeten entendre els valors associats a certs indrets pirinencs. Va fer la memòria, va aprovar el DEA i va inscriure la tesi a l'EHESS, dirigida per Berque. Un dia, després de diferents vegades de demanar-li una valoració de la seva memòria, que ell sempre entretenia, per sorpresa, li va arribar una carta de Berque. Era un article que havia de publicar en un llibre d’homenatge a l’antropòleg Joël Bonnemaison, aleshores recentment desaparegut, en el qual citava la seva memòria al costat d'alguns autors clàssics, reconeixent l'aportació que el concepte (que ell havia proposat) de mitopaisatge suposava, tot i que no s'estava de criticar l'adequació del nom, no del concepte. No cal dir que això el va animar molt. Encara avui dia, quan les coses no acaben de funcionar, rellegeix aquest article i se sent tan incomprès com altres que han hagut de marxar de la terra que estimen...

Berque tenia molt interès en què continués la recerca sobre el folklore i el mitopaisatge; ho sabem per ell mateix i per Alain Roger, que així li ho havia fet saber en una carta que també conserva. Al principi l’autor donava el tema per tancat, fins que va passar allò de l'article que acabem d'explicar. La seva idea era fer una tesi doctoral en cotutela a la UAB i a l'EHESS, però de bon principi les coses no varen anar massa bé a Catalunya. Quan el tema es va solventar, els problemes varen aparèixer a París... De manera que, d'un cop de cap, va decidir escindir el tema en dues parts. A París faria una tesi sobre el mitopaisatge, i a la UAB, el que ara esteu llegint.

Per què d'aquesta manera? No només perquè a Berque li interessava més aquesta part, sinó per la incomprensió que el seu treball va despertar a la seva tornada. Essent a París, l’autor deia a Enric Lluch que li feia por tornar, perquè era conscient que deia i pensava coses que a França eren compartides, o si més no conegudes, per tota la comunitat científica i acadèmica i que aquí ningú no se les plantejava (si més no públicament). L'Enric li va dir que no es preocupés, que ja tenia les seves referències bibliogràfiques i que això era irrefutable; o sigui, que la ciència sempre acabava triomfant. Potser sí, però els científics a voltes es moren de fam, pensava el nostre autor. Els resultats varen interessar quan es varen presentar en alguns congressos, però no hi havia cap editor que ho volgués publicar: era massa científic i no vendria. Això va fer que un producte que s'havia començat a gestar a l'Autònoma i que s'havia elaborat a París acabés enterrat per només tornar-ne a sortir en francès.

D'altra banda, l'interès pel tema del temps (i també de l'espai) i del nacionalisme de Salvador Cardús, junt a un cert feeling que havia sentit quan era el seu professor, el va empènyer a pensar en la possibilitat de fer la "irreverència" de presentar una tesi al Departament de Geografia, dirigida per un professor del Departament de Sociologia. Però aquí les coses es varen tornar a encallar i finalment tot ha anat d’una altra manera.

L’autor ha fet els seus crèdits de doctorat al Departament de Geografia, on ha defensat una memòria de recerca sobre el protopaisatge de Montserrat durant l'edat moderna i inicis de la contemporània, treball dirigit per Abel Albet. Aquesta tesi n'ha de ser l'ampliació i l’eixamplament de l'objecte d'estudi.

Resum:

Aquesta tesi forma part d’una recerca més àmplia que es planteja l’estudi de la relació mesològica a la Catalunya moderna. Amb tot, es limita a aprofundir l’estudi d’aquesta relació en el terreny de les classes cultes i la seva relació amb les muntanyes de l’àmbit català per veure com, quan i amb quines finalitats aquests espais varen constituir-se com a referents culturals de primera importància i com varen ser utilitzats per certs agents socials per a altres finalitats que, en principi, tenien poc d’estètiques.

1. 2. 1 - Autobiografia i coneixement del real

La geografia humanista i algunes de les darreres aportacions des de la nova geografia cultural -com, per exemple, els Worlds of desire de Pamela Shumer-Smith i Kevin Hannam- han plantejat la impossibilitat o si més no la dificultat d'un coneixement objectiu del món. En aquest context, en l’apropament a la "realitat" que es proposa la ciència, nosaltres compartim l'opinió dels autors que pensen que és essencial que els lectors coneguin qui escriu, si més no per poder entendre a través de quina subjectivitat s'acostaran al món que aquest pretén de descriure'ls. Aquesta prevenció epistemològica general potser esdevé més necessària en un terreny com el de la geografia cultural i, per dir-ho sense embuts, ens sembla clar que la nostra experiència de la muntanya condiciona (tant com la situació social en què vivim) la percepció i la representació que en tenim. Les imatges i visions que la societat catalana de la fi de mil·lenni té de la muntanya no deixen d'afectar-nos, però entre aquestes diferents "muntanyes" unes ens són més properes que altres. Simplement perquè les hem viscudes des de sempre, o perquè les hem descobertes en moments "crítics" de la nostra vida. O les ignoràvem fins fa quatre dies. En aquest embull, el lector no només té dret, sinó que necessita conèixer quin vincle hem tingut amb el fet muntanyenc per entendre que puguem plantejar qüestions com, per exemple, l'horror muntanyenc. Davant de certs textos que ens parlen d'espadats esgarrifosos, ¿com podem entendre el que ens volia dir l'autor i no trobar-hi allò que aquell mai no va voler dir? En alguns casos, no en tots, aquest exercici resulta quasi impossible; i és en aquests moments que es fa imprescindible saber quin interlocutor s'interposa entre el lector i la "realitat" del text produït per un altre autor. D'aquesta manera, la "realitat" geogràfica passa, com a mínim, per dos filtratges: un propi de l'autor del text i un segon, epistemològicament molt més preocupant, del mateix doctorand que ha d'interpretar la interpretació. Cal vetllar, com a mínim, perquè el lector tingui accés a la possibilitat de descodificar els criteris de lectura que podria tenir el doctorand, fins i tot si aquests se li escapen, a ell mateix.

En aquest mateix sentit, ens sembla evident que sense la nostra coneixença in situ dels llocs que parlarem no haguéssim pogut establir algunes comparacions entre els gravats i entre aquests i la "realitat", perquè no és el mateix comparar gravats amb gravats que fer-ho entre aquests i el lloc concret. I aquest coneixement no és un aprenentatge que es pugui dur a terme en el període de temps que normalment es disposa per elaborar un exercici acadèmic com és una tesi doctoral. Quan es comença aquesta recerca no és el moment d’anar a conèixer el Pirineu i altres muntanyes, sinó que aquest coneixement ha d’haver estat adquirit prèviament de forma quasi inconscient. És d’aquesta manera que la biografia personal de l’autor es posa al servei de la seva pràctica investigadora; però, en cas que això no hagués estat així, també se li hauria pogut posar en contra.

Podem estar d'acord, doncs, que es fa difícil, i que epistemològicament seria una aberració, parlar de qüestions com ara el medi ambient, el paisatge, l'espai i altres realitats geogràfiques que més endavant ja definirem sense pensar alhora en la pròpia autobiografia. La infància sempre són records d'un pati perdut a la Sevilla imaginària o del ritme sense treva d'una fàbrica de Roda de Ter, per parafrasejar dos dels poetes que més ens estimem. Si, com diu Michel Serres, les ciències humanes vigilen mentre les ciències exactes observen, és clar que parlar del paisatge muntanyenc català sempre suposa comparar aquests indrets vistos des d'una perspectiva aliena (la dels agents socials, en el nostre cas personatges històrics) amb una representació pròpia de l’investigador, moltes vegades inconscient, "natural", que ni ell mateix no sap ni que la té, ni com és que ha arribat a tenir-la. El científic social que "espia" la realitat ha de saber què en treu d’aquesta activitat i perquè s’interessa per uns aspectes i no per uns altres.

Això és clar des del primer plantejament del problema. Quan pensem en la idea de muntanya, què ens ve al cap? Generalment, l'altura, el desnivell. La muntanya s'oposa a la mar, a la vall, al riu, a tot allò que està "més avall". Però això no sempre, ni a tot arreu, ha d'haver estat així, com més endavant ens demostrarà el cas castellà durant l’edat mitjana. Llavors, nosaltres, com a investigadors i com a persones integrades en la nostra societat, a quina línia de pensament ens adherim? Què és una muntanya i quin sentit té per a nosaltres? És precisament en aquest moment que l'autobiografia ens ajuda a desfantasmar el món i que la nostra activitat de vigilància s’ha de girar vers nosaltres mateixos i convertir-nos en aquell "Buen cazador de si mismo, siempre en acecho" que ens proposa Antonio Machado.

L'autor d'aquesta tesi va néixer a la comarca d'Osona, a tocar del Vallès Oriental, fa gairebé quaranta anys. Més endavant va descobrir que, mentre era petit, a escassos quilòmetres del lloc on havia nascut, hi havia una de les destinacions més clàssiques dels excursionistes catalans d'ara fa tres dècades. Va créixer en contacte amb el medi rural i amb la muntanya i als vint anys es va "convertir" en excursionista. Li agradava enfilar-se als cims per llocs difícils i la neu li cridava l'atenció. Amb tot, l'autor ha creuat molt poques vegades el Llobregat per anar d'excursió, gairebé no coneix les muntanyes de Tarragona, tot i haver anat als Pics d'Europa i als Alps. Entre altres causes per raons econòmiques, però també per motius culturals, de llocs on era pertinent d'anar. En aquest sentit, la seva imatge de la muntanya és fonamentalment pirinenca, alpina. Les muntanyes de la seva infantesa són records del pati de la Catalunya Vella. L'autor, com és evident, té nom i cognoms, i, encara que ho faci, no creu que parlar en tercera persona augmenti més el contingut científic de la seva tesi. La subjectivitat no es perd pel fet de parlar en nom d'un altre impersonal. Així només aconseguim disfressar-la, cobrir-la amb el llençol dels nostres propis fantasmes.

La seva vida "de diumenge" l’ha dut a la muntanya i aquesta li ha retornat al cap fora dels dies de festa. Li ha fet un raconet en la seva vida i ha acabat arraconant-lo en esdevenir part de la seva "professió" (de fe) d'intel·lectual. Hi ha passat moltes hores. Però això no garanteix que en sàpiga més o que el que en sàpiga sigui millor; potser, fins i tot, just al contrari. La seva vida li ha donat l'oportunitat de pensar sobre elles, les muntanyes, i ha estat en fer això que s’ha descobert també ell mateix.

Excursionista muntanyenc, l'any 1988 l’autor d’aquesta tesi va iniciar la travessia del Pirineu, de punta a punta. El segon dia -el sol estava a punt de caure per sota de la línia de l'horitzó- va travessar una fageda al País Basc. En sortir-ne, es trobava en un prat i el camí el dugué a entrar en un bosc. Allà va sentir una mena d'intranquil·litat dins del seu cor, com si algú l'estigués seguint, o espiant, o pitjor, amenaçant. Encara avui no sabria descriure-ho. Es feia fosc i volia muntar la seva tenda, però va decidir fer-ho més amunt, en un prat que hi havia un cop passat el boscatge, per no haver de quedar-se en aquell bosc que el feia sentir malament.

La gràcia del cas és que ell estava disposat a barallar-se amb les coses més fermes, amb el mal temps, amb una cadena de muntanyes de més de 400 km, per on s’havia d'estar un mes i mig caminant, i contra grans desnivell. El que no s'esperava era sentir aquella por, com si en aquell bosc hi hagués amagada una cosa molt petita, molt petita, potser uns follets, perquè la idea era d'un esperit o qualsevol altra criatura maligna.

Per entendre el punt de partida que proposem en la metodologia d'aquesta tesi, hem d'analitzar aquesta sensació i com es va produir. Aquell bosc tenia "alguna cosa" que l'espantava, però en realitat no era el bosc únicament qui tenia "alguna cosa", perquè és clar que "allò" també estava dins del seu cap. Era en qui ara escriu i fora d’ell, alhora, i per això li feia por.

Per ajudar a entendre el que volem explicar us proposem una altra experiència autobiogràfica que va tenir lloc mentre preparàvem aquesta tesi doctoral. Vàrem anar al balneari de la Puda, als peus de Montserrat, un lloc avui dia enrunat i deshabitat. Anàvem dos i la sensació, aquella opressió de cor que semblava dir-nos que allà hi havia d'haver "alguna cosa", no es podia resumir en el fet que haguéssim entrat en una propietat privada. Allà no hi havia ningú. Aquella por provenia d'un edifici. Fins aquí sembla que ho podem entendre. Però d'un bosc, una por provocada per un bosc...!

Aquell bosc del qual parlàvem, com també l'edifici de la Puda, eren llocs amb unes característiques ecològiques determinades, però tenien associats uns elements simbòlics que el mateix autor els (hi) havia associat d'una manera inconscient. Som nosaltres mateixos qui (hi) portem aquests elements simbòlics. És a dir, hi ha el substrat (el bosc, l'edifici) i la nostra aportació, allò que nosaltres (hi) duem perquè el lloc tingui sentit. Per donar sentit a un lloc, no n'hi ha prou amb aquest; ens cal tot allò que nosaltres -com a individus i com a membres de certs col·lectius- hi aportem, tot el context cultural que duem al damunt nostre.

Això és molt important perquè ens ajuda a entendre que no podem separar i que no podem trencar com si no tinguessin res a veure l’un amb l’altre els contextos físics -els elements físics- i tots aquells elements culturals, socials i psicològics que duem en nosaltres mateixos i que hem de representar. Es a dir, nosaltres, en el moment que arribem a un edifici abandonat, sabem que som en un indret on han passat una sèrie de coses, no necessàriament, però potser desagradables. Els edificis acostumen a tenir propietat i hi ha una por gens innata que ens fa sentir malament si pensem que ens han de trobar en un lloc que no és nostre. Però, més enllà d’aquesta temença, també podem aportar a aquest lloc una certa por a trobar algú o alguna cosa darrera d'una cantonada que avui dia s’escapa de la realitat virtual de la xarxa, fa unes dècades fugia del cel·luloide i molt abans s’amagava enmig del bosc dels contes per on la caputxeta anava a veure la seva àvia. No es tracta només d’elements ancestrals o de temors que ens ajuden a sobreviure, sinó que també podem pensar en maneres d’interpretar el lloc o de sentir-lo. En aquest sentit, aquell altre o la interpretació del lloc els (hi) duem nosaltres, perquè si són dins del nostre cap -fins i tot a nivell físic- també són dins del bosc o de l'edifici per on ens passegem. És possible que una muntanya descampada ens donés una certa seguretat, possiblement no una seguretat total perquè igualment seríem vistos, però estaríem segurs que veuríem les coses abans que aquestes passessin, abans que arribessin al lloc on seríem situats. Aquesta por paranoica, que ens desvetlla, que ens posa en situació defensiva i que si no es desencadena condueix a l'estrès, és el que ens importa.

Per continuar podem examinar una altra experiència personal, la de la terra de color blau on l’autor d’aquesta tesi ha nascut i que la gent li diu que és grisa. Si l’autor creu que la seva terra natal és blava, no cal esforçar-se per intentar convèncer-lo que és d'un altre color, perquè en tot cas es produirà un xoc amb la "seva" evidència de les coses. Per a ell, com per a molts d’altres, la terra és blava, i res més. Els factors físics, en aquest cas els colors, són en funció del que nosaltres els aportem i així diem Terres vermelles a un lloc que no té perquè ser-ho objectivament. Són aquests mecanismes de relació, de retroalimentació entre els elements humans, socials, culturals i els elements físics els que ens ajuden a donar sentit i a entendre el nostre món. En aquest sentit, aquesta interrelació que es produeix, base de l'ecosimbolicitat, és important per entendre que en diferents moments històrics la gent hagi interpretat i hagi vist les mateixes coses de maneres força diferents. Des de la geografia humanista sabem que els llocs no estan fets només d'elements materials (no només són llocs físics), sinó que també estan fets de "persones", persones que físicament poden ser-hi o no, però que són en nosaltres. No són al lloc o poden no ser-hi, sinó que estan en nosaltres, i quan interaccionem amb un lloc o un paisatge ho posem tot plegat en dansa. Però tornem a l'autobiografia.

Un dia, gairebé deu anys més tard del primer encontre, ens trobem davant d’una casa enderrocada. Fa anys estava molt ben conservada, fins i tot un amic nostre l'havia volguda llogar. Però els corcs, discretament, feien la seva dins de les bigues i ara tan sols és un munt de rocs. La primera vegada que la vàrem veure aterrada ens va fer molta pena; alguna cosa del nostre passat havia mort, s'havia perdut per sempre més. Ara bé, de cases enderrocades i de runes n'hi ha moltes, però el fet de veure els enderrocs d'allò que abans era una casa, pitjor encara si era la teva o la dels teus oncles, fa les coses més difícils. Els munts de rocs desperten en nosaltres tota una sèrie de records, de temors i d'esperances del passat que ara ja no és possible que siguin un altre cop reals. La seva ruïna ens produeix ràbia, potser perquè també és la nostra derrota. La ruïna és el pas del temps que ens duu a la mort.

Però vet aquí que hi passi una altra persona. Allò no serà res especial: n'hi ha tantes de cases enrunades en aquesta comarca! Però per a nosaltres no era una casa, era un record, un passat, la vida enfront de la mort. L'espai que es desplega per a nosaltres és un espai social, els nostres oncles i la seva secallona, el porró de vi greixós de ditades i de dies de no rentar-lo... Però per al camaco -com per a tots aquells que no han interactuat abans amb el lloc- només és un munt de runes, ni tan sols saben com es diu, ni sospiten que allò pugui tenir un nom. La seva projecció no és buida, però no té el mateix sentit que per a nosaltres. Davant la mateixa percepció -veiem, sentim, les runes de la mateixa manera, perquè fisiològicament la llum hi reverbera d’una manera més o menys igual per a tothom- es despleguen representacions diferents i ens servirà de consol pensar que la nostra és qualitativament diferent, segurament millor... Com veurem més endavant, una cosa és veure la "realitat" i una altra descodificar-la i convertir-la en alguna cosa comunicable als altres.

En ambdós casos, el que es troba en aquell mateix punt són el Jo, l'Objecte i la Societat. El Jo és jo i el nostre grup social, però també forma part d’aquell bosc o d’aquelles runes que per la via de la projecció ens representem agressives, acollidores o indiferents. El Jo és avui i aquí, però també ahir i aquí; en canvi, el camaco i aquells que no tenen passat en relació a aquell lloc hi són avui, però ho oblidaran i no hi seran mai més. Tampoc no hi eren quan dúiem calça curta.

Ja hem dit que la nostra recerca se situa dins del domini de la nova geografia cultural, una pràctica que s’hauria de definir més a partir d’una certa forma de comprendre l’epistemologia amb què abordar alguns temes típics de la geografia que no pas un terreny d’investigació concret com podria ser, per exemple, la geografia urbana, la geografia de la població o la geografia política (en aquest sentit, ens posem al costat de la proposta que, ja fa uns quants anys, va llençar John Pickles). Per a nosaltres, no hi ha geografia cultural si no es planteja l’estudi dels medis humans a partir d’idees de tipus constructivista que s’interessin per la construcció del(s) sentit(s) del món(s).

A Catalunya, com a França, l’interès pel tema del paisatge ha estat dificultat per l’extraordinària dedicació a la geografia regional per a la qual l’element central era la regió o la comarca i no el paisatge. Per regla general, quan s’ha fet servir el mot paisatge ha estat per referir-se a una recerca de tipus naturalista. Estudiar el paisatge ha esdevingut practicar l’ecologia i aquest paisatge reïficat ha estat vist més aviat com un conjunt a certa escala d’elements que formen el medi ambient. La descoberta als anys setanta d’una nova geografia física que s’interessava per la biogeografia va matisar una mica la tendència geomorfològica dominant durant la dècada anterior i l’escola de Tolosa, que s’inscriu en aquesta línia, va tenir una gran influència a Catalunya de manera que alguns investigadors provinents de la geografia regional (Maria de Bolòs, per exemple) connecten amb l’escola tolosana i altres com Josep Maria Panareda o Joan Sabí es desplacen a Tolosa per treballar amb Georges Bertrand. Malgrat tot, encara avui dia l’interès naturalista continua essent dominant.

Passat aquest primer moment, noves aproximacions han estat possibles, essent l’evolució de la geografia regional vers l’estudi de l’espai viscut una possibilitat que, a Catalunya, no ha estat massa aprofitada. D’altra banda, l’arribada dels Estats Units de la geografia humanista va suposar un èmfasi en el costat existencial de la representació del món, però aquí volem dir que aquesta pràctica s’ha encallat moltes vegades en el que Berque en diu la "chimère subjectivore" i ens dóna la impressió que se centra de forma exclusiva en el vessant simbòlic de la realitat i s’interessa més pels llocs que pel paisatge. En aquest corrent no es poden deixar de citar els treballs de Joan Nogué i de Xavier Campillo.

La darrera onada, la nova geografia cultural, encara no és massa present a Catalunya. Si a França es beneficia de la protecció del CNRS i s‘inscriu dins del laboratori «Espace et Cultures», aquí la situació és molt diferent i l’estudi del paisatge no sembla acabar de desenvolupar-se com ho ha fet al país veí. No és agosarat dir que actualment a Espanya ningú no es fa dir "geògraf cultural" ni tampoc aquest tema no s’ha situat dins del centre de la reflexió epistemològica.

En aquest context, la tesi que presentem es proposa fer una geografia cultural (tenim interès a deixar-ho clar perquè no es pugui confondre el nostre exercici amb un treball de geografia històrica, tot i que aquest no és el moment ni el lloc per internar-nos en un debat sobre la distinció entre ambdues, encara que sí que volem indicar que la preocupació per les qüestions epistemològiques ha de ser central per a la geografia cultural. Des del nostre punt de vista, allò que definiria aquest nou plantejament geogràfic seria l’interès pel món de la representació i especialment de la representació del medi ambient. A més a més, des del nostre punt de vista, la idea de l’analogia ha de ser central per a l’estudi que proposem).

Amb aquest plantejament de la geografia cultural, la nostra serà una anàlisi de tipus historicista del paisatge muntanyenc català, però no una història del "paisatge" entès com l’estudi de la forma del medi ambient (a l'estil de la que han fet W. G. Hoskins o J-R. Pitte per a Anglaterra i França respectivament), sinó una història del coneixement del paisatge català; no només un estudi de la producció i del resultat final, sinó de la representació del paisatge, partint de la relació dialèctica que s'estableix entre ambdues (i a la qual tornarem més endavant).

És ben cert que perquè una geografia cultural pugui ser duta a terme cal, si més no, una bona definició de cultura que li serveixi de base i és això el que ens proposem de fer tot seguit.

El concepte cultura s’utilitza habitualment en diferents sentits que poden agrupar-se en dos grans pols. D’una banda, la cultura és un conjunt de coneixements que es transmeten entre els membres d’una élite sobre unes quantes qüestions que es consideren importants, fonamentalment artístiques o/i literàries. Però, d’altra banda, existeix una altra concepció de la cultura que la veu com quelcom en què participen tots els membre de la societat per produir-la, reproduir-la i modificar-la.

Des del nostre punt de vista, la cultura no ho és tot, però està en tot. La cultura és un recurs necessari i omnipresent per comprendre el món. El món, tot i que existeix independentment de la presència humana, a nivell humà, només existeix mercès a la cultura, la qual ens és necessària per situar la realitat i donar-li existència. Als éssers humans, per accedir al món, ens cal la cultura; en cas contrari seria amb el planeta o la biosfera amb què ens enfrontaríem, com molt bé entén Augustin Berque.

En aquest sentit, quan veiem una part del que ens envolta que no coneixíem, sempre ens cal trobar un recurs útil per explicar-nos la realitat i és en aquestes situacions que la cultura ens dóna un cop de mà. La cultura ens ofereix un conjunt de tòpics que ens serveixen per descodificar la realitat física i d’aquesta manera, com veurem més endavant, ens trobarem que l’any 1793 un agent francès arriba a Montserrat i no troba altre model per explicar-lo als lectors de les seves cartes que el de les geleres suïsses. Aquest viatger era un personatge proveït d’una important "cultura" i possiblement dotat d’una gran intel·ligència i precisament per això sabia el que (hi) havia de veure. Un cop va haver arribat a Montserrat, va buscar dins del seu cap algun model que li servís per explicar-se una morfologia tan sorprenent com la del massís montserratí, i la va trobar. Però vet aquí que un altre autor, un monjo del monestir, arriba al mateix moment al mateix lloc: estem segurs que "veurà" la mateixa cosa, però se la mirarà amb uns "altres ulls". D’aquesta manera, per a ell serà un jardí o una ciutat emmurallada, imatge fidel del paradís terrestre o de la ciutat de Jerusalem.

En aquests dos casos es veu clarament que els models per descodificar el medi ambient surten de mons socials diferents, per a un és el món dels viatges als Alps; per a l’altre, la lectura de la Bíblia. Avui dia, alguns científics ens en parlen en termes del seu valor, però mentre per a uns el valor es refereix a una escala ecològica, per als altres la seva referència és el món econòmic.

Sembla clar, doncs, que el que anomenem cultura recull els models que provenen de totes les esferes socials i que la cultura les fa arribar a les altres. La cultura és com un pont per on circula informació. És la salmorra de la vida, podríem dir, perquè dóna sabor al conjunt i pren els gustos dels altres elements. La cultura es troba pertot arreu. És ella qui agafa el paradís bíblic i en fa un paisatge o les formes d’artigatge per explicar com és que els minairons han construït certes tarteres pirinenques. La cultura agafa la teoria de l’evolució i en fa darwinisme social. És ella qui posa noms a les coses, noms que no s’inventa sinó que més aviat els treu del seu context per parlar-nos del món i convertir-lo en text. La cultura dóna esperit a l’economia i al medi físic i un cos a les creences: instal·la els mites sobre llocs concrets i en fa llegendes. Es un producte social que ajuda a la producció i a la reproducció de la societat; dóna forma al món i és afaiçonada pel món.

La cultura té un paper importantíssim en la vida social perquè és mercès a ella que la comunicació entre diferents esferes socials és possible. Una definició extensiva de cultura suposa que aquesta es troba en diferents àmbits socials com l’economia, la societat, la política, les ideologies, etc. sense que es pugui reduir a cap d’ells en particular ni a la seva suma en general. I és aquest fet d’estar a la mateixa hora en diferents esferes socials el que li dóna el seu valor de pont i el que fa comprensible i homologable un àmbit per a l’altre. És mercès a la cultura que es pot parlar d’una relació d’analogia entre diferents parts que composen la societat i, des d’aquest punt de vista, ens sembla clar que l’estudi de l’analogia s’hauria de constituir en una de les bases de la nova geografia cultural.

De fet, ja fa una quinzena d’anys que Nicolás Ortega Cantero va proposar el concepte d’analogia com a base de l’aproximació culturalista a la geografia. Per a ell,

En aquell moment, Ortega recuperava idees d’Octavio Paz, especialment quan aquest afirmava que l’analogia era allò que tornava habitable el món:

A través de la paraula com (o de l’en tant que berquià) s’estableixen ponts entre diferents esferes socials sense suprimir ni les distàncies ni les diferències. L’analogia estableix relacions entre termes diferents. L’analogia és allò que permet reflectir el jo en el món,

Com diu Ortega Cantero, el món exterior i l’interior s’anul·len quan són vistos analògicament. És en aquest procés que la natura i el paisatge adquireixen sentit; especialment des del romanticisme, tot i que aquesta dialèctica entre cultura i natura, objectivitat i subjectivitat o realitat i aparença sigui un fet aplicable a qualsevol moment històric. El que ha passat és que la modernitat ens ha volgut fer creure que natura i cultura, objectivitat i subjectivitat, realitat i aparença són termes dicotòmics i oposats entre ells.

En aquest punt la noció de paisatge ha estat utilitzada manta vegades com a sinònim de forma del medi ambient. El paisatge ha estat repetidament entès com una relació o un sumatori d’elements naturals que comparteixen un mateix espai o territori, però aquest no va ser el seu sentit originari (que es vinculava al món de la pintura i doncs dels valors artístics) ni és el sentit en què l’utilitzen les darreres tendències en geografia cultural. Aquesta confusió del que és el paisatge i del que seria la natura o el medi ambient ha estat un gran problema epistemològic tot i que acadèmicament ha permès la convergència d’investigadors que treballaven qüestions diverses emprant, no massa acuradament per cert, un mateix concepte teòric. En aquest sentit, l’ús polisèmic del concepte paisatge no ha beneficiat la ciència geogràfica, perquè només ha servit per crear confusió, tot i que hagi suposat avantatges per a alguns científics. Per això, per evitar de continuar confonent el que és el medi ambient i el que és el paisatge, proposem una definició clara d’ambdós conceptes que ens permeti donar compte de dues coses que només a "simple vista" ja fa temps que hauríem d’haver estat capaços de veure que es tractava de dues realitats diferents.

D’una banda tenim la natura o el medi ambient que, tot i que no són exactament el mateix, podem identificar-los al vessant objectiu, ecològic o físic de la relació amb el món que ens envolta i que qualifiquem com a natural. De l’altra, hi ha el paisatge que representa l’altra cara de la mateixa moneda, és a dir, el món dels valors, de les metàfores, de les representacions i models que hi ha al darrera i que ens parlen de com el món se’ns presenta aparentment. La lectura objectiva d’un i altre ens condueixen a dues realitats que coexisteixen en un mateix espai i temps per donar sentit al món o a una part d’ell. D’aquesta manera una muntanya és i no és un munt de rocs, un dipòsit de pudingues, un conjunt d’espècies vegetals i animals que mantenen certes interrelacions entre elles, etc. És cert que la muntanya és això, però no ho és menys que no només és això, sinó que també és una altra cosa, perquè aquesta muntanya pot ser alhora un símbol per a la pàtria, un conjunt de llocs que tenen sentit per a certs agents socials, un haut lieu que ens permet identificar-nos com a grup social o una metàfora per entendre la lluita en la vida social. Com proposa Simon Schama, una metàfora tan o més real que el seu referent material. És en aquest sentit que diem que el medi ambient té una aparença, una forma que està en una relació d’analogia amb altres esferes de la vida social. Com ja hem vist, quan parlem d’analogia ho fem en el sentit de dir que els mecanismes que generen i sustenten aquestes relacions i aquests processos responen a una mateixa lògica i presenten entre ells una relació dialèctica. Per intentar d’explicar-nos prendrem com a base d’estudi el medi ambient de tipus mediterrani.

Per limitar-nos al nostre exemple, direm que en aquest cas la morfologia del medi depèn de l’ocupació humana i aquesta és una funció de qüestions socials, econòmiques i també culturals. Hi ha, per tant, una analogia entre aquestes diferents esferes socials. Sabem que el medi ambient -allò que alguns científics anomenen el "paisatge vegetal"- respon a la pressió humana i que segons que aquesta sigui més o menys forta el medi ambient tindrà una cobertura vegetal o una altra. En una societat com la Catalunya rural del segle XIX la pressió sobre el medi ambient era tanta que els boscos estaven "nets", que eren transparents per dir-ho així. Les fotografies ens ho mostren clarament. En aquesta situació, el control dels incendis forestals era més fàcil. Aquell medi ambient amb la seva forma particular no era un fet perquè sí, sinó que responia a la societat i a l’economia que el generava i el mantenia. Molts llocs avui ocupats per boscos eren camps, feixes, camins o eres de masies. Aquesta forma del medi ambient tenia una relació d’analogia amb aquella societat i aquella organització econòmica: no és que entre elles hi hagués una relació de dependència, de determinació. El que hi havia eren formes que responien a lògiques que es donaven juntes.

Ara bé, avui dia, amb una organització social i econòmica diferents, en les quals el sector industrial i de serveis són més importants, la gent viu concentrada en nuclis urbans. Vivim un procés de metropolització constant, com els estudiosos ens demostren a bastament, procés que ha fet que el mateix territori hagi estat abandonat, que només sigui visitat en el temps de lleure, que els boscos estiguin "bruts". Un medi ambient format per boscos bruts és una analogia d’una societat urbana, una societat que només s’acosta al món rural per passar-hi el temps lliure i gastar les calories que ha acumulat en la vida diària, alhora que descarrega adrenalina. Entre l’estructura econòmica i social hi ha una relació d’analogia perquè no hi ha actors que donin forma físicament a la muntanya i aquesta creix pel seu compte, les traces de l’activitat humana desapareixen enmig de les bardisses i dels pins bords. Tanmateix, el fet de qualificar de "bruts" aquests boscos implica una certa mirada sobre aquesta part del medi ambient que estem estudiant, perquè el bosc mediterrani, en ell mateix, no és ni brut ni net; o potser al contrari, el bosc com més brut més natural seria, però no és pas això el que li demanem.

Com veiem, el "paisatge" rural es vincula també a les representacions socials i d’aquesta manera els pagesos que vivien al pla de la Calma no podien pensar en incrementar la seva "qualitat de vida" a través de l’obtenció de béns i serveis sense marxar del terròs. Quan es va fer "necessari" adquirir certes "comoditats", també va caldre acostar-s’hi. Per aquesta via cultural moltes masies es varen anar despoblant i abandonant. Avui la gent de ciutat torna a les que queden dempeus, però hi tornen com a resposta a tot allò que els seus predecessors anhelaven. Tampoc no podem oblidar que en un moment determinat no n’hi va haver prou amb sobreviure per poder viure i llavors el món rural oferí pocs miratges als pagesos. La qüestió que es planteja en aquest punt és clara: la supervivència o l’accés al consum de béns, ¿és un fet social, econòmic o cultural? La resposta, des del nostre punt de vista, hauria de ser que forma part de totes i cadascuna d’aquestes esferes socials perquè sobreviure dins d’una economia de mercat explotant una agricultura de subsistències és molt més fàcil que fer-ho en un marc en què tothom subsisteix. Però el que és més difícil de trobar és gent disposada a sobreviure enmig d’una societat de consum i això no només és un fet d’ordre econòmic i social, sinó fonamentalment cultural. L’aprofitament fins a l’últim moment de la roba usada, l’estalvi dia rere dia no són només fets econòmics, sinó actituds culturals que qualifiquen certs col·lectius socials (pensem, sobretot, en la gent gran). És en aquest sentit que plantegem que mantenir-se sota una forma de vida autàrquica s’inscriu també dins d’un determinat univers cultural i que, per tant, és irreductible només a l’economia o a la societat. Que els boscos fossin nets no només és una conseqüència de la no utilització de combustibles fòssils i d’una consegüent explotació forestal a gran escala; és també el resultat d’una determinada representació de l’espai muntà en què es valorava positivament una determinada morfologia del medi ambient. Perquè el llenguatge emprat ja és revelador: l’ús dels adjectius "net" i "brut" respon a una certa lògica (positiu-negatiu) que no es podia expressar amb l’oposició explotat-verge o habitat-abandonat.

Històricament podríem buscar altres molts exemples, però només en comentarem un darrer. Segons Jaume Oliver, l’interès de la noblesa pirinenca per obtenir rendes d’uns certs productes i no d’uns altres va donar lloc a què es preferís plantar certes espècies (blat, vinya, etc.) o criar certs animals, de manera que això hauria donat una certa forma al medi ambient pirinenc. També en aquest cas veiem una clara analogia entre l’esfera social i el medi ambient: aquest darrer era modelat en funció de la mateixa lògica.

En definitiva, doncs, direm que no es pot pensar la morfologia del medi ambient sense la "presència humana", com tampoc no podem entendre les zones "verges" sense saber per què encara continuen verges. Ara bé, aquesta presència humana que hem posat entre cometes, l’hem d’entendre en el sentit no només físic sinó també fenomenal. No és imprescindible ser en un lloc físicament per entendre la forma d’un determinat medi ambient, perquè hi ha una "presència" cultural que descriu els llocs de manera fenomenològica. El discurs, social o individual, sobre un determinat lloc constitueix aquest en text i l'essència textual de la realitat, tot i que necessiti una base material, pot aplicar-se a llocs desconeguts o inhabitats. El wilderness no és la natura verge, sinó la nostra concepció d’una natura verge. La natura realment verge ens resulta inassolible i això es pot donar a escala individual o a escala social.

La geografia cultural, que a Catalunya encara no ha començat a donar els seus fruits, se’ns presenta com una oportunitat molt interessant per al futur dels estudis geogràfics. Aquesta nova geografia cultural hauria de mostrar-se molt interessada en la vigilància epistemològica de les seves recerques i s’hauria de preocupar pel sentit que els humans donem als medis que ens envolten.

Mercès a la cultura, el medi ambient es converteix en una altra cosa, i aquesta és el que ha d’esdevenir el centre de preocupació de la nova geografia que proposem. L’estudi dels processos de formalització de la realitat i de la seva relació amb la vida social en general han d’esdevenir centrals per a la geografia. Ens cal acceptar que físicament i fenomenalment el medi ambient ha estat afaiçonat de manera analògica amb les altres esferes socials i que l’estudi d’aquests processos haurien de ser objecte de les futures recerques en el camp de la geografia.

En el capítol anterior, partint d’alguns elements autobiogràfics de l’autor d’aquesta tesi, s’ha plantejat una qüestió d’extraordinària importància: dues persones que formen part de dos grups socials i culturals diferents que s’enfronten davant d’una mateixa realitat física en tenen imatges diferents tot i que el resultat de la seva mirada sigui més o menys el mateix. És a dir que fisiològicament veuen el mateix, però que la manera com ho interpreten o ho descodifiquen és força diferent perquè, per a un, aquells fets són nous i en canvi, per a l‘altre, estan vinculats a elements molt significatius de la seva experiència vital. Tot i que veuen el mateix, no hi veuen el mateix. Aquest fet individual té també una dimensió social i històrica si acceptem que les capacitats sensitives humanes s’han mantingut més o menys constants per a les persones, si més no en el marc històric que aquesta tesi es planteja: el món occidental modern i contemporani. Això vol dir que acceptem que en el transcurs dels darrers cinc-cents anys les capacitats de relació sensorial amb el que ens envolta s’han mantingut més o menys iguals i que, davant d’una mateixa realitat física, diferents persones en diferents moments històrics han tingut una mateixa percepció.

D’altra banda, també acceptem que els canvis que s’hagin pogut produir en el medi ambient, la biosfera, el geosistema o l’ecosistema de la nostra zona d’estudi poden haver estat importants, tot i que aquests no s’hagin manifestat massa a nivell d’aparença externa. És a dir, que la morfologia externa ha estat també més o menys la mateixa en els darrers cinc-cents anys, si descomptem els efectes, no pas poc importants, de l’ampliació o la reducció de les superfícies arbrades.

La conjunció d’aquestes dues premisses suposa que el món i la percepció dels agents que formen el nostre objecte d’estudi s’han mantingut de manera constant al llarg dels darrers cinc segles. És a dir, que el Montserrat que veien personatges del segle XVI i el que veiem nosaltres avui dia són més o menys els mateixos perquè externament ambdós escenaris s’assemblen i perquè ens els mirem amb uns ulls que, més o menys, segueixen funcionant de la mateixa manera.

Ara bé, per poc que coneguem la història de les idees de muntanya ens adonarem que la resposta social i individual a aquesta percepció, que no sembla haver canviat, s’ha modificat de forma considerable amb el pas del temps. És a dir, que històricament la mateixa percepció ha estat descodificada a partir d’altres models i que això ha donat lloc a representacions diferents. De manera que, si és cert que al segle XVI i al XX s’ha vist el mateix Montseny, aquest no ha estat "el mateix" perquè la descodificació que se n’ha fet en aquests dos moments històrics ha estat radicalment diferent. En mirar aquesta muntanya, se n’ha extret una mateixa imatge, però els models culturals que han permès de descodificar aquesta mirada i de dir el que era pertinent i el que no ho era han estat diferents en un moment i en l’altre. Des del nostre punt de vista, aquesta mirada que només conserva sense variacions una part del continuum realitat física-realitat fenomenològica el que fa és instituir una altra "realitat". La nostra mirada, en aplicar un discurs a un objecte extern que en aquest cas anomenem muntanya, constitueix aquest en un text. En aquest mateix sentit, quan a una mateixa muntanya se li aplica una nova mirada, hem d’acceptar que ens trobem davant d’un text diferent: el Montseny deixa de ser el Montseny per convertir-se en un altre Montseny. El Montserrat que serà parlat com a símbol de la pàtria catalana serà una muntanya o una realitat diferent al Montserrat que havia estat parlat en tant que jardí paradisíac, com tots dos seran diferents del Montserrat horrorós que havia estat durant l’edat mitjana. I, en canvi, a nivell físic, geològic, biològic, ecosistèmic o geosistèmic Montserrat no haurà pràcticament canviat durant el període que estem estudiant. La quantitat i les interrelacions entre les espècies vegetals que creixen en aquest massís han estat les mateixes en els darrers cinc-cents anys, però l’essència i el nombre d’aquestes plantes han variat considerablement en funció de la mirada dels seus visitants (vegeu l’apartat 4.3.2).

Més endavant distingirem aquests dos fets parlant en termes de percepció i de representació i aprofundirem en la natura textual i discursiva de la realitat natural, però, de moment, en aquest punt es planteja una qüestió epistemològica molt important que fa poc ja hem insinuat: ¿és possible d’accedir a la natura verge sense passar per la cultura?

Si responem afirmativament correm el perill de creure’ns que la visió que ens proporciona la pràctica científica és l’única que compta i que els animals, les plantes i els minerals posseeixen una realitat pròpia, que no té res a veure amb la nostra. Però això és cert només en part. És cert que els elements no humans tenen les seves característiques, els seus metabolismes, les seves formes de funcionament..., però nosaltres mai no hi podem accedir directament. Hi accedim a través d’hipòtesis, teories, paradigmes, intuïcions, analogies, models en general que ens expliquen com és allò que anomenem natura. Ara bé, la forma com hi accedim ens fa apropar a una natura que no és natural -si no és perquè la definim com a tal- sinó una natura culturitzada.

Mai no ens acostem al món natural ingènuament sinó que sempre ho fem proveïts de models que han estat socialment construïts i acceptats com a pertinents. Podríem pensar que l’accés directe al món exigiria una representació del mateix a escala 1 : 1, però en aquest cas l’esforç seria inútil perquè el que demanem a tota representació és que simplifiqui la realitat i de res no serveix un mapa de Catalunya que sigui tan gran com el nostre país. En tot cas, necessitem una Catalunya en miniatura, però aquest procés de miniaturització vol dir que certes coses es perdran i que altres seran més presents del que ho són en la "realitat". Més important encara, hauran d’esdevenir símbols o signes que ens permetin llegir la "realitat" a partir d’una "altra realitat".

En aquest sentit, tota representació és sempre ideològica i es podria comparar a un mapa fet amb uns criteris determinats. La representació pertinent d’una cosa no es pot reduir a la capacitat tècnica per apropar-se i reproduir la realitat, sinó que més aviat la representació se serveix d’aquesta capacitat per fer-ne un producte comunicable als altres. La història de l’art i la cartografia en mostren exemples molt clars. No hem de creure que un pintor romànic fos menys destre que un de gòtic i aquest menys que un renaixentista i aquest encara menys que un pintor de l’escola d’Olot, perquè la història de l’art ens demostra que quan vàrem ser prou capaços de dominar la tècnica com per copiar o reproduir fidelment la realitat, l’art va "inventar" l’impressionisme, el cubisme, el surrealisme i així deformar allò que ingènuament definim com a "realitat". Sempre podríem pensar que això no és art o que artistes com Picasso, Miró o Dalí no sabien dibuixar, però no és en aquest punt on cal situar el debat, sinó en l’enjoc de la pertinència i la impertinència quant a la representació del real.

D’altra banda la cartografia catalana ha utilitzat moltes vegades mapes que, comparats amb els que tenim avui dia, ens semblen "mal fets", rústecs i irreals, però en canvi aquests mapes havien estat fets amb mires excursionistes i, tot i ser menys fidels a les formes de relleu, donaven més informació quant als camins excursionistes i als topònims. Només heu de comparar el que va fer l’editorial Alpina amb el que està fent l’Institut Cartogràfic de Catalunya avui dia. No és tracta que un sigui més real que l’altre, sinó que en un l’objectiu és transmetre una informació diferent de l’altre. Perquè tant un com l’altre són igual de reals en ells mateixos i d’irreals en relació al que volen representar, posant a aquesta realitat totes les cometes que calgui per poder-nos entendre. I és que precisament representar vol dir tornar a presentar, és a dir, mostrar una altra vegada i d’una altra manera una determinada cosa, perquè la realitat és tan complexa que de res no ens serveix una representació que no redueixi aquesta complexitat. Representar suposa reduir (si més no modificar) la complexitat de la realitat; és un canvi d’escala per fer aprehensible la realitat.

En aquest mateix sentit, la història de la producció i de la reproducció de textos geogràfics -tant si aquests són fets per geògrafs com per persones amb interessos paracientífics- mostra que la "realitat" és interpretada en el moment de ser comunicada a un altre. Però aquests textos -i aquí per textos entenem des dels mapes als escrits produïts per reproduir el món- no són massa diferents de la nostra mirada com a agents socials: no només es tracta d'un problema tècnic, de no ser capaços de trobar el mot o de guixar exactament el que voldríem sobre un paper, sinó que hi ha un problema de representació. Suposem que percebem la "realitat", però no la podem comunicar tal com se'ns presenta. D’altra banda, cal tenir present que la realitat també ens la representem, que ens en fem una sèrie d'imatges mentals per no fer-nos encara més difícil de convertir-la en text. Som incapaços de reproduir el món tal com és, però a més d'aquesta característica humana, tenim una altra qualitat essencial: l'ús de la raó i la interacció social ens han dut a un moment en què hem pogut transcendir la nostra realitat animal, que ens hem fet conscients que no només som un cos, sinó que tenim un cos, i amb el nostre qualificatiu de sapiens sapiens hem posat esperit entre nosaltres i el món. La "realitat", per a nosaltres, no té més lleis que les que li hem volgut imposar encara que perquè això sigui cert s’hagi d’acompanyar de la certesa que aquestes lleis formen part de la natura. La terra gira al voltant del sol malgrat que "és evident" que això passa a l'inrevés. Però és que en realitat la terra, com diu Berque, és alhora com la terra de Husserl i com la de Galileu: per al primer, des de la fenomenologia, està quieta, però, com deia Galileu, amb tot, es mou.

Portat a l’extrem, el nostre punt de partida ens duu a considerar que no hi ha més llocs i espais que aquells que podem pensar i que, per molt racionals que ens creguem, l'assortit de mons possibles ens resulta culturalment limitat. També acceptem que no hi ha més enllà sense referència a l'aquí, ni jo sense tu, ni l'altre sense l'un. Som nosaltres els qui construïm els altres, encara que aquests existeixin en ells mateixos: els altres són, en bona part, nosaltres, com Montserrat és indestriable del que alguns actors n’han volgut o hagut de fer.

Com ja hem vist més amunt, això vol dir que davant d’una mateixa muntanya s’han donat percepcions gairebé idèntiques que han permès desencadenar representacions històricament i socialment diferents. D’aquesta manera la muntanya de Montserrat, per continuar amb l’exemple, podria ser vista com un ecosistema, com un paisatge, com un lloc sagrat, com un dipòsit de materials geològics determinats, etc. en funció de qui mirés aquesta muntanya. I aquest és el tema de la nostra tesi: ¿com s’han representat les muntanyes catalanes durant l’edat moderna i contemporània i quina relació han tingut amb el tema del paisatge? Una altra pregunta que també ens sembla interessant de formular és ¿com era representat el nostre medi ambient abans que fos vist com un paisatge? Perquè si no hi ha només una natura natural, verge, sinó que a més cal que nosaltres la naturalitzem, que nosaltres hi aportem algunes coses i que això que hi aportem sigui la representació d'una cosa natural, llavors el paisatge no és un fet objectiu, sinó un producte de determinades cultures que avui dia sabem que històricament han estat les menys. Per això, amb els canvis que l’edat contemporània (o la modernitat) ha suposat, quina imatge de muntanya ha aparegut a casa nostra? Què era allò que a grans trets en direm la muntanya catalana? I, a qui servia? Qui la va inventar i amb quines finalitats? Més enllà de l’estètica, quina ètica qualificarà aquesta nova mediança? La representació del medi natural, és un fet neutre? Aquestes són les preguntes que pretenem respondre amb la nostra tesi.

En aquesta recerca hem donat preferència a la relació estètica vers els llocs elevats, a les imatges que s'hi oposen i als processos de transició que hi menen. És, certament, lícit que l'estudiós triï el seu objecte d'estudi; el que no ho és tant és que el pugui abandonar com si res. En aquest sentit cal precisar que l'objecte d'estudi és la representació de la muntanya, donant preferència al sentiment estètic que s'hi ha projectat des del Renaixement fins a la darreria del segle XIX. Aquest serà el nostre objecte d'estudi en un sentit restringit, però l'abandonarem tantes vegades com faci falta per anar a buscar les relacions d'analogia que ens puguin ser profitoses de retorn al nostre punt de partida. Així aterrarem en el món de la ciència i en el de la religió, en la política o en la crítica social per entendre els textos dins dels seus contextos.

L'estudi de la representació del medi ambient que ens proposem dur a terme es podria enfocar des de dos punts de vista que d’entrada semblarien oposats. D'una banda, podríem fer una col·lecció exhaustiva de textos, pres aquest terme en el sentit més ampli possible, en què poemes, novel·les, pintures, escrits científics, etc. serien posats l'un al costat de l'altre, oferint-nos una col·lecció de "mirades" sobre el món. L'objectiu seria abastar "la totalitat" de les representacions històricament produïdes, en un temps i en un espai que l'autor hauria prèviament delimitat.

L'altre enfocament seria de tipus qualitatiu. Aquí no importaria tenir totes les representacions conegudes de la nostra relació amb el medi ambient, sinó que només es prendrien les més representatives i serien analitzades en profunditat. No hi hauria, en aquest plantejament, la intenció de ser exhaustiu, de tenir-ho tot i, per tant, no es podria pretendre dir que el que coneixem correspon a la totalitat de representacions hagudes. Sempre hi hauria lloc per a la possibilitat de trobar noves representacions fins llavors no conegudes.

Entre ambdues aproximacions metodològiques i epistemològiques, hi ha la que hem triat en aquesta recerca. Epistemològicament es parteix del punt de vista que acabem d'exposar. La col·lecció de textos que tenim no és completa, però sí molt exhaustiva. S'ha treballat amb tot allò que s'ha conegut i s’ha intentat trobar tot el que fos possible, però en el fons el nostre mètode d'investigació ha estat fonamentalment qualitatiu, perquè hem suposat que s'havien trobat prou documents sobre un determinat tema quan les noves troballes, en comptes d'aportar res de nou, alguna cosa que ens fos desconeguda, només ens donaven una i altra vegada el mateix resultat. És llavors que la recerca qualitativa ha pogut aturar-se: no cal arribar a estudiar tots els casos, si els resultats dels que anem duent a terme no ens aporten res de nou. És el que deia K. Popper: no cal comprovar si tot el coure es torna verd en oxidar-se per mantenir aquesta hipòtesi, però si trobéssim un coure que no es tornés d'aquest color, llavors la nostra hipòtesi hauria de ser rebutjada, o si més no, reformulada. Som conscients, però, que aquest tipus de plantejament és més difícil d'aplicar en el camp de les ciències socials, tot i que això no vol dir que sigui impossible.

Partint d’un plantejament qualitatiu de la recerca en el terreny geogràfic, aquesta tesi planteja l’estudi de la imatge que les muntanyes de Catalunya han tingut per a l’élite cultural del nostre país. Es tracta de veure quines representacions es varen tenir dels indrets muntanyencs, com s’havien construït i insinuar-ne, si més no, els motius.

Creiem que l’estudi de la representació del medi natural serà alhora un estudi de la societat i de la cultura catalanes de l’edat moderna i primers decennis de la contemporània. Si la imatge de les muntanyes de Catalunya ha canviat, ha estat perquè també ha canviat la nostra cultura.

1. 4 - Marc teòric

El que es considera paisatge i espai té una evolució filogènica i una altra ontogènica, de manera que hi ha una història de les concepcions del paisatge i de l’espai, com hi ha també una evolució en els mecanismes d’assimilació de les realitats espacials i paisatgístiques. El que són depèn de les persones en elles mateixes i del seu moment històric, i això és així tant a nivell físic (d’una banda la realitat ambiental i de l’altra, el desenvolupament de la capacitat cerebral) com representatiu (els models utilitzats socialment i individualment per representar-se el món).

Els conceptes de paisatge i espai han estat utilitzats amb una important polisèmia al llarg de la història i d’aquesta manera Maurice Mûnir ha pogut dir que una història general de l'espai es convertiria inevitablement en un joc d'associació d'idees entorn d'un únic terme força ambigu. I és que existeixen gairebé tantes concepcions d'espai i temps com pobles o civilitzacions existeixen, segons demostren alguns estudis històrics, antropològics i sociològics. En tot cas, com diu Moscovici, el que podria caracteritzar la civilització occidental és el fet de voler-los veure com a universals.

Per al que ens interessa, pensarem l'espai no com un objecte, sinó com un dipòsit d'objectes, un marc de referència abstracte per als objectes. "El espacio no existe para nuestro mecanismo sensorio, sino por lo que lo llena". Però, com es pot desprendre de tot el que hem dit fins aquí, la noció d'espai que defensem depèn no només de la "realitat" en ella mateixa, del món exterior, sinó també de la capacitat dels individus per aprehendre'l: "(...) la asunción de que el espacio no existe como tal sino que es el resultado de una lenta construcción psicológica se impone definitivamente por los datos psicogenéticos". El coneixement no prové només de l'exterior i des d’aquest punt de partida sabem que el coneixement de l'espai depèn també del desenvolupament de la intel·ligència.

Tot i que l’espai presenta una dinàmica i uns mecanismes que ens permeten explicar-lo i que hem de pensar els individus i els grups socials més com a agents que no com a actors, en aquesta recerca seguirem el plantejament fet per Merleau-Ponty de què l'essencial és que l’espai sempre està "ja constituït" i que, per tant, mai no el podrem conèixer retirant-nos a una percepció sense món. És a dir, que sense deixar de ser agents socials, els individus i els grups es troben amb un món que ja els és "donat per descomptat" perquè ja ha estat constituït pels seus antecessors.

Pel que fa al paisatge, hem d’entendre que aquest és sempre construït històricament, tant físicament com fenomenològicament. Això significa que els elements geogràfics es replantegen contínuament des de la nostra experiència cultural o que el paisatge representa la mediació vital entre la humanitat i l'ambient. Cal, i molt clarament, distingir el paisatge del que els autors anglesos en diuen environment i els francesos environnement, el medi ambient o entorn. Aquest està format per objectes que es troben en el món com ara turons, valls, arbres, camps, edificis, etc. En canvi, un paisatge és un model culturalment produït de com l'entorn s'hauria de mirar. No és un tipus de medi, sinó un arranjament culturalment produït dels turons, dels arbres, de les ciutats, de les cases, etc. Els entorns esdevenen paisatges a mida que la gent els transforma físicament o els reinterpreta de manera que situa l'ambient físic en concordança amb un model particular de paisatge -és a dir, de medi ambient agradable i amè- que és històricament específic. És en aquest sentit que Augustin Berque considera que el paisatge no és universal, i que això el fa diferent de l'entorn, perquè hi ha una sèrie de raons que fan que el paisatge pugui existir o no fer-ho. En canvi, l’entorn sempre existeix.

Alguns autors diferencien els conceptes de paisatge i de lloc. Per exemple, Cosgrove i la geografia humanista en general consideren que els llocs són localitzacions físiques amarades de sentit humà, fet que no vol dir que hagin d'estar habitats a la força, sinó simplement que necessiten tenir un significat propi per a la gent. El paisatge difereix del lloc en una sèrie de punts, el menys important dels quals és que el primer implica una extensió més gran, car, com diu Joan Nogué, el paisatge és un tipus de lloc, perquè aquest no té escala. La diferència més important, com indica Cosgrove, es troba en el fet que per al paisatge les persones sempre som outsiders perquè aquest és una part del medi ambient o de la natura vist des de més enllà d'ells mateixos. Els paisatges no són paisatges per als insiders, per a ells són la llar, el lloc de treball o de desterrament. En aquest sentit no podem oblidar que el concepte de paisatge és molt ideològic, perquè com Raymond Williams va fer notar, implica una separació i observació de la "realitat". Per a Williams és en l'acte d'observació que el paisatge es forma; l'ordre es projecta en la natura en el mateix moment en què es constitueix. Edgar Pich ens fa avinents que paisatge és un concepte fruit d'un context geogràfic i històric determinat, fet que demostra dient-nos que no té un equivalent exacte en el grec antic ni en el mateix llatí (en aquest sentit, etimològicament deriva de camp -pagus- i no de prospectus, terme que fa referència a l'acció de veure davant d'un mateix, d'on prové el terme prospectiva) . Henri Cueco apunta que l'occità no té un mot per referir-se al paisatge, havent de recórrer al terme "país" per parlar-ne.

Per tot això, l'estudi del paisatge, des de la nostra perspectiva, haurà de ser una geografia cultural de les imatges o models, un estudi de les formes de veure i de representar-se l'entorn, perquè com diu el geògraf H. Isnard, l'objecte de la geografia és l'estudi de les relacions entre una societat i els espais que ella construeix; l'espai geogràfic és una construcció, un producte social i cultural que es construeix sobre una realitat física. Ara bé, aquestes imatges són afirmacions constantment obertes a canvis, disposades a patir alteracions o reinterpretacions, de manera que les qüestions més interessants que hi fan referència tenen menys a veure amb l'herència de les imatges (per exemple el pas d'un estil artístic a un altre), amb la seva forma específica o estructura, o amb el mitjà de les seves inscripcions (el fet que sigui un paisatge escrit, pintat o transformat en obra de jardineria, tot i que no es pot deixar de banda aquest aspecte) que no pas amb el seu sentit contextual. El paisatge no n'és una excepció, i per això ens sembla que no condueix gaire lluny un exercici basat exclusivament en la semiòtica del paisatge. Les imatges del paisatge creen, transformen o reconstitueixen l'entorn per acomodar-lo a idees humanes com ara les d'ordre, veritat, bellesa, harmonia, fe, etc. En aquest sentit el paisatge té una dimensió moral, ens parla de com hauria de ser el món, o millor, de com hauria de semblar ser. Per a Fernández de Rota, és una noció que es vincula al món dels valors. Arribats en aquest punt, les idees empiristes i absolutistes dels científics -quan confonen paisatge i medi ambient- ens ofereixen poques garanties de poder tirar endavant.

En canvi, sí que alguns geògrafs han entès allò que per a la nostra anàlisi esdevé el punt de partida: que l'espai té una lògica interna i pròpia que no és independent sinó que li ve donada des de la societat. De manera que, com diu Monreal, això ens ha de fer estar atents a:

A nivell general, considerem que aquesta manera d’apropar-se a l’estudi de l’espai és vàlida també per a l’estudi del territori i del paisatge. I aquesta aproximació als temes espacials ha estat molt encertadament desenvolupada -creiem- per Edward Soja. Soja proposa una concepció materialista de l'espacialitat, amb la qual estem bastant d’acord, que passa per reconèixer que aquesta és socialment produïda i que, com la mateixa societat, existeix tant en formes substancials (espacialitats concretes) com en un joc de relacions entre individus i grups. La producció social de l'espacialitat no es pot separar completament de l'espai físic, però la impromta d'aquesta "primera natura" no és independent, sinó que sempre és socialment mediatitzada i es refon en una "segona natura" que es vincula a la feina i al coneixement humans.

La producció de les idees i de les ideologies també és una part de la producció de l'espai, però aquesta relació arranca d'orígens socials (en aquest punt, el materialisme de Soja es veu ben clar en el seu allunyament de tot allò que podria ser entès com a idealisme o psicologisme). La producció social de l'espacialitat s'apropia i refon les representacions de l'espai mental concretant-les com a part de la vida social, parts de la segona natura.

Des de la seva perspectiva materialista, Soja recupera Lefebvre i Poulantzas per arribar a la conclusió que el temps i l'espai són socialment produïts, i per tant manifestacions concretes, referències materials de l'estructura i de les relacions socials, i com a tals s'han de situar al servei de la teoria social. En un sentit semblant Soja porta Giddens a la palestra, de manera que pot concloure que l'espacialitat és alhora producte i productor de les formes socials, en una relació dialèctica de la socioespacialitat. Soja conclou que l'espacialitat concreta és així una arena competitiva tant per a la producció social com per a la reproducció, per a les pràctiques socials que busquen tant el manteniment i reforçament de l'espacialitat existent com una possible transformació. L'espai esdevé històric a través de les pràctiques repetitives de la vida del dia a dia. La producció de l'espai (i la construcció de la història) pot així ser descrita tant com el mitjà i el producte de l'acció social i de la relació.

El cas de Soja -especialment en els seus darrers treballs- demostra que, fins i tot des d’un punt de vista materialista, és possible arribar a establir ponts amb la fenomenologia; d’aquesta manera haurem d’acceptar la vigència del pensament de Husserl quan deia que la raó i la història no són més que una "dialèctica entre sediment i la construcció de sentit". Per a Husserl les idees i les essències són captades a través de l'actitud apriorística, a la qual corresponen les idees d'espai, tot i que,

Per a la fenomenologia de Husserl les coses no només són si són percebudes, sinó que aquestes existeixen en sí, independentment de la voluntat de l'actor. Aquesta concepció és la que aplicaran Berger i Luckmann quan definiran la realitat com una qualitat pròpia dels fenòmens que les persones reconeixem com a independents de la nostra volició, que no podem fer-los desaparèixer. Alhora, el coneixement serà la certesa que els fenòmens són reals i que posseeixen característiques específiques. En l'obra de Gaston Bachelard això esdevindrà en el pressupòsit que la imatge és abans que el pensament. Aquesta distinció és essencial per a la Teoria de la Mediança d'Augustin Berque (vegeu l’apartat 1.4.6).

Des de la perspectiva fenomenològica es fa molt èmfasi en la idea de la relació mútua que s'estableix entre realitat i pensament, però deixant de banda l'essència de la mateixa realitat (que mai no és negada, però sí menyspreada). De manera que el tema, per a Husserl, no és la física, sinó el comprovar fisicalista, no la naturalesa, sinó la percepció de la mateixa, el pensar en ella. L'espai, des de la sociofenomenologia, esdevé espai viscut, o com deia Bachelard, les imatges de la casa marxen en dos sentits: estan en nosaltres tant com nosaltres estem en elles. No es tracta de veure com a la percepció de l'espai "real" se li afegeixen o combinen uns elements "irracionals, mítics o religiosos", com ha fet per exemple Dollfus, sinó de mirar-nos com l'espai és i ha estat socialment produït, i com diferents grups, individus o societats viuen en diferents espais. I, en el camp del paisatge, no és tractarà només de veure aquesta realitat com un terme, idea o way of seeing el món extern, perquè el paisatge és, abans que res, una relació i, com a tal, presenta -com a mínim- dos pols, un de subjectiu i l’altre d’objectiu. Contra el que va postular Cosgrove, el paisatge no només és una manera de veure el món, sinó una autèntica "realitat" que no podem fer desaparèixer amb la nostra voluntat.

En aquest sentit, no existeix l'espai en singular; per a una perspectiva fenomenològica només hi ha espais que es produeixen en la pràctica del dia a dia dels grups i dels individus en el seu món. L'espai humanitzat forma alhora el mitjà i el producte de l'acció, al mateix temps constrenyent-la o possibilitant-la. Essent socialment produït, l'espai combina el cognitiu, el físic i l'emocional en quelcom que es pot reproduir, però que sempre està obert a la transformació i al canvi. L'espai involucra una dimensió subjectiva, una significació, que no es pot entendre fora del món simbòlicament constituït dels actors socials:

De fet, el nostre interès pel tema va començar després de llegir una frase de Wacquant tot comentant Bourdieu que deia:

Per a Bourdieu la construcció del món social es basa en un enjoc de lluites, lluites certament molt desiguals perquè els agents tenen un domini molt variable dels instruments de producció de la representació del món social (i, encara més, dels instruments de producció d'aquests instruments) i també perquè els instruments que se'ls ofereixen immediatament ja han estat prèviament preparats (el llenguatge ordinari i els mots del sentit comú ja vehiculen una filosofia social desigualment favorable als interessos que alguns ocupen en l'estructura social). Per això,

Des d'una perspectiva que participa de la fenomenologia, acceptem que l'important és entendre com la gent experimenta i entén el món; és a dir, una relació dialèctica entre objectivitat i subjectivitat. L'espai, el territori i el paisatge es creen a través de les relacions socials, els objectes culturals i naturals; són produccions més que no pas realitats autònomes en què la gent i les coses són localitzades o trobades. En definitiva, aquests diferents nivells espacials són alhora constituents i constituïts; o, com deia Winston Churchill, "nosaltres conformem els nostres edificis i els nostres edificis ens conformen a nosaltres". D'aquesta manera, el "dispositiu espacial" expressa també la identitat del grup i el "paisatge" esdevé una part integral d'un missatge social, o com diu Howard Morphy, d'un mite.

Seguint més o menys aquesta línia de pensament, Maria Isabel Cano i Àngel Lledó han intentat aplicar una concepció semblant de l'espacialitat al sistema educatiu, fet que els ha dut a entendre que l'espai o entorn educatiu no només inclouen un medi material o físic sinó també les interaccions que s'hi produeixen. D'aquesta manera, els espais deixen de ser telons de fons per passar a ser considerats com a actors (o potser millor quaisactors) a través de les seves pròpies característiques i estímuls i, com a tals -d'acord amb les interaccions socials que en ells es produeixen- conformen, tot i que no determinen, el comportament de les persones. L'entorn (per als humans) mai no és neutre sinó que articula una sèrie d'informacions que probabilísticament inhibeixen o desencadenen, faciliten o obstaculitzen, pautes de conducta ja latents, maneres de pensar, de viure, vivències... L'entorn esdevé un mitjà de comunicació no verbal que interactua amb l'individu, que parla per ell i amb ell, fins al punt que els significats compartits són negociats. En el fons, cada entorn o context interactiu configura un sistema de rols. L'entorn, que és construït, dóna peu, apunts, (cues, en anglès) al comportament, a través d'una comunicació de tipus no verbal; esdevé, d'aquesta manera, el que per a Mûnir era un esquema de lectura. El lloc i els seus apunts —a l’actuar com a textos construïts per analogia amb els discursos socials- no determinen el comportament, però sí que fan que certes actuacions esdevinguin més probables; els elements espacials poden ajudar alhora a generar i a constrenyir el comportament. En aquest sentit, David Canter ha aplicat aquesta manera d'entendre el món espacial als edificis i ha vist com aquests ens donen "(...) una gama de oportunidades para la respuesta, entre las que los usuarios pueden elegir". Sabem que la major part de la cultura consisteix en comportaments habituals, rutinitzats, comportaments que amb freqüència són quasi automàtics i, en aquest sentit, els apunts i les regles del lloc, quan són ben entesos, ajuden a provocar les respostes culturalment definides com a apropiades.

Tot el que hem vist fins ara es pot incloure dins dels paradigmes emergents en les ciències socials, la geografia en primer lloc. En aquest sentit, les darreres tendències de la geografia cultural, i especialment l'obra d'Augustin Berque, que en aquesta tesi seguim molt estretament, ens ensenyen que la realitat, tot i tenir un vessant objectiu, és alhora aparença de realitat i que seria nefast de voler distingir ambdós aspectes o tractar de veure'ls com a coses dissociades. Per això ens cal ser capaços de donar compte tant de les transformacions subjectives i fenomenals com de les transformacions objectives o físiques que funcionen alhora per donar al medi un sentit unitari. En aquest sentit, la societat es projecta en la natura i la natura ens retorna, no com el que ella mateixa és, sinó com un ens socialitzat. El simple -o complex- fet de posar noms a les coses i d’associar-hi valors fa que la distància entre el Jo i el món es faci difusa.

Com a punt de partida hem de dir que creiem que el món real existeix més enllà de la voluntat de les persones i recordar que definim la realitat com la característica pròpia d’aquelles coses que considerem que no podem fer desaparèixer amb la nostra voluntat. Però, en la nostra recerca, el que ens importa és que els humans percebem quelcom com a real i ens movem entre elements poderosos que ben poques vegades ens plantegem si són reals o no: per a nosaltres la seva realitat és donada per descomptat. Llavors, aquells elements considerats reals ens permeten o ens impedeixen fer, pensar o sentir certes coses.

Com es veu clarament, partim de la idea que no existeix massa distància entre subjecte i objecte, entre nosaltres i el món, entre societat i natura, i, com ja hem vist més enrere, l’encarregada d’eliminar aquestes distàncies és la cultura a través d’un procés analògic que ja hem estudiat més detingudament. Per a nosaltres no existeix una diferenciació marcada entre aquestes realitats que massa vegades s’han considerat com oposades, sinó que ambdues estan en un diàleg constant, en el sentit que la natura influeix en certa manera en la societat, no només per la via d'un determinisme ambiental en què no creiem, però sí per una mena de "determinisme" que és el resultat de projeccions antigues: no cal que les muntanyes siguin inaccessibles perquè no s'hi accedeixi. La creença en la seva inaccessibilitat és suficient, i aquesta pot no estar fonamentada en cap fet demostrable.

Però també la societat influeix en la natura, si més no per la via de la metàfora o per allò que el sociòleg nord-americà W. I. Thomas predicava que les coses definides com a reals tenen conseqüències reals. En aquest sentit, sabem que certes creences religioses permeten explicar certs factors mediambientals, com per exemple l'existència de pastures dedicades a les vaques o no en aquelles societats que consideren aquests animals com a éssers sagrats o no .

La idea de la no separació entre objecte i subjecte, de la qual partim, ve avalada dins del món de les ciències que a vegades anomenem dures per la teoria de la biodansa. Aquesta teoria planteja que les molècules que formen els cossos vius es renoven totalment cada cert període de temps i que, per tant, la nostra composició física i/o molecular no és independent ni diferent de la del nostre medi ambient. En som part i no diferents, a no ser pel llenguatge o per l'ús de la raó, com en som part si considerem que la humanitat és també una espècie animal equiparable a les altres. Les molècules que avui ens formen, ahir eren part del medi ambient i hi tornaran abans o després de la nostra mort: pols fórem i pols serem. No som diferents del medi que ens envolta: a nivell molecular és una qüestió de temps i a nivell social és una qüestió d’espècie. Hi ha, doncs, una similitud amb l'entorn que envolta els grups humans i aquesta similitud, en certs contextos culturals, ha donat lloc a religions que veneren el medi ambient o algunes de les seves parts.

El medi forma part de nosaltres perquè ens el mengem, el respirem, ens el posem entre pit i esquena i això ens fa mantenir-nos amb vida; però nosaltres també formem part del medi, perquè, a escala humana, no hi ha una natura independent de la nostra representació del món que ens envolta. Ens és impossible d’accedir a la natura natural, tan sols podem tractar amb una natura vista des de la humanitat, una natura no natural sinó humanitzada.

A més a més, individus i grups ens trobem també en una relació constant i, pel que fa a qüestions espacials, és clar que el Jo porta el Nosaltres fins als llocs, i els mostra i li és mostrada la "realitat". D’aquesta manera el lloc és alhora objecte i subjecte, però sobretot empremta i matriu de sentit: empremta perquè és el resultat d'una societat que l'ha construït o que li ha donat sentit; matriu perquè contribueix a explicar el "món" real, a donar-li sentit i a provocar certes reaccions culturalment definides. En definitiva, el món en general, o els llocs en particular, són parlats, de manera que són objecte de discurs,

Però, a més d'empremtes del món social, els llocs també ens parlen, també esdevenen matrius de sentit per a la nostra acció social i individual: des d'aquest punt de vista esdevenen textos en un sentit ampli

En aquest sentit, els paisatges, com diu Mike Crang, es poden concebre com a textos que il·lustren les creences de la gent, com una expressió d’ideologies socials que troben en el medi natural un suport i un reforç i que, afegim nosaltres, ajuden a configurar aquestes ideologies i la mateixa societat. Aquest fet és molt important i cal tenir-lo en compte en l’estudi del nacionalisme.

Per acabar d’explicar què entenem per textos i discursos, prendrem un exemple concret. Pugem per la vall de Corilha, a la Vall d'Aran, i trobem la ditada de sant Martí, una marca damunt d'un roc que només alguns aranesos creients o certs estudiosos reconeixem com el resultat d’una acció del sant. Llavors, aquesta empremta l’hem de considerar com un text que explica un sentit que nosaltres li donem. La pedra ens informa, ens marca, ens fa pensar en certes coses: què en sabem de Martí?, qui era aquest?, què hi feia a Gessa? Així, d'una pedra passem a la invenció de l'ermita que és una mica més amunt i d'aquesta a la caritat que s'hi fa de manera ritual cada any, i recordem la història de sant Martí a les portes d'Amiens i com es repeteix en diferents pobles de la Vall d'Aran, i com Martí era a Herbadilla, un llac bretó... Però nosaltres sabem molt, massa.

La gent de Gessa no sap tanta cosa, sap que Martí era allà, que s'aparegué a un pastor i que li digué que anés al poble... com que no el cregueren gravà els dits a la seva cara i a la roca... En definitiva, ens trobem davant d’una llegenda que intenta explicar les raons de l’existència d’una determinada forma sobre la roca. Aquí la realitat física de la pedra serveix per desencadenar un procés discursiu per tal d’explicar-ne la seva forma. De manera que la mateixa realitat física és alhora un text i un discurs que ens permeten ser llegits i parlats alhora. Aquesta empremta del sant donava una mica de sentit a la vida dels aranesos, era una matriu de sentit, però alhora també era el resultat de la seva manera de representar-se la realitat: una manera discontínua, amb espais sagrats i significatius en què éssers especials es podien manifestar... La ditada explica fets culturals i és explicada per la cultura. No és (només) un fet físic, sinó també i alhora un fet social. Potser en ella hi ha més cultura que no pas geologia. Aquesta ditada és llegenda i espai físic, però una i altra són indestriables. Sense relat mític no tindria sentit, es perdria entre les pedres de la tartera que hi ha al seu costat. Perdria la seva unicitat i seria quasi anorreada enmig d'altres. La ditada, com a text, ens parla d'una cultura i d'una societat determinades, però no podem oblidar que presenta una analogia molt important amb els discursos dels aranesos de Gessa.

De fet, perquè pugui existir com a text, la realitat geogràfica necessita ser també objecte de discurs. Entre textos i discursos hi ha una relació dialèctica i no es pot pensar que el món físic i el món de la interacció social són dues realitats fenomenalment diferents. No hi ha un món només objectiu, com no hi ha textos que es puguin entendre sense discursos.

És això el que ens desconcerta quan arribem a la Roca de Serra, a les Bordes, i trobem la pedra, però seguim buscant perquè no som capaços d’identificar-hi les petjades de la Verge. No les hem pogut veure, però la pedra és allà i sabem que no ens hem equivocat perquè hi ha uns cartells que ho indiquen... En aquest cas ens sentim incapaços de reconèixer en el món físic la dimensió social i fenomenal que presenta i ens en sentim incapaços perquè som confrontats a un text que no podem definir com a tal perquè, tot i que coneixem el discurs que s’hi associa, no sabem quina part de la "realitat física" és aquella de la qual estem parlant. En altres casos el que passa és que ens trobem davant d’elements físics que no som capaços d’interpretar com a altra cosa i, per tant, no entenem que estem davant d’un veritable text. En aquest cas, mancat de discurs, som incapaços de constituir la realitat del món geogràfic en text.

I és que, en definitiva, el món físic és (com) escrit. En ell hi ha cartells, monuments, al·legories, símbols, en què llegim i que ens llegeixen el que cal que "vegem". Si aquell roc és gravat de la mà de sant Martí, cal que algú ens ho digui. I és la nostra cultura qui ens ho diu. Però la mateixa empremta ens diu que allò és obra d'un sant que parlava amb un pastor. Vés al poble i digue'ls que pugin i que m'honorin... Cada cop que s'hi passa es recorda la història i la història recorda la seva moral i d’aquesta manera l’espai físic, que és el que coneixíem d’entrada, es transforma en un espai social. D’aquesta manera, els llacs pirinencs, a més de servir per contenir oxigen i hidrogen en estat líquid o sòlid, segons les creences folklòriques deixen sentir veus de fons que criden que es faci caritat als pobres. I el Mal Caçador també ens parla, ens dóna a entendre alguna cosa sobre el medi ambient, potser sobre el clima de muntanya. És el vent, un fet físic, el torb, o una llegenda, el nostre caçador? I és que no serveix de res imposar un sentit unitari al món físic amb l’excusa que aquest prové de la veracitat de la ciència. L’estudi exclusivament positivista (o potser millor, l’estudi fet a través d’un positivisme excloent) de Montserrat hauria de guardar silenci sobre l’origen de certes agulles que, com el Cap de Mort o el Gegant Encantat són explicades a través de llegendes, si no volem acabar d’imposar una definició de la realitat que només ha estat producte dels grups socials dominants. Montserrat, entès com a text, necessita alhora ser objecte de discursos per continuar tenint una realitat. Cas contrari, ens trobem davant de l’indicible, una cosa que voreja l’inexistent.

Des de l'epistemologia medial que aquí defensem, els textos, en la seva relació amb els discursos, a més a més de reproduir el món també ajuden a constituir-lo. La realitat és socialment (ja veurem que millor serà dir medialment) construïda i, des d'aquest punt de vista, els textos mai no deixen de ser palimpsestos en què es pot llegir allò que anteriorment (o simultàniament, per a altres agents socials) havia estat escrit i després esborrat o modificat. Per sort, en aquest procés de constitució i redefinició de sentit, la realitat ens deixa algunes pistes per acostar-nos a les diferents manifestacions de la seva construcció social en altres moments històrics. En cas contrari, la nostra feina com a investigadors perdria bona part del seu sentit i de les seves possibilitats d’arribar a un final reeixit.

Un exemple molt clar de la natura textual i alhora discursiva de la realitat geogràfica el trobem en el cas dels mapes mentals. Aquests, en tant que representacions de la realitat geogràfica (que podem definir com a "cultural models of place constructed by a simplifying process "), esdevenen un tipus de discurs que es posa en el lloc del medi ambient i que és alhora aquest model i que tampoc no ho és. Els mapes, mentals o no, existeixen internament i externament, de manera que poden ser vistos simultàniament com a discursos i com a textos; serveixen alhora per codificar i per descodificar el medi ambient. Perquè no podem oblidar que el procés de descodificació de què parlem es resumeix en la capacitat de reorganitzar allò que ja ha estat codificat d’antuvi.

Per parlar de les imatges que els humans fem servir per representar-nos una part del món proposem d'utilitzar el concepte de tòpic. En aquesta recerca, entendrem un tòpic com un argument general o part del discurs que s'aplica a tots els casos anàlegs per parlar de la realitat geogràfica. D'acord amb el que hem vist anteriorment, els tòpics es manifestaran tant en discursos com en textos; d'aquesta manera, el tòpic esdevé empremta i matriu de sentit, o el que és més o menys el mateix, discurs i text. A través dels discursos i dels textos ens podem acostar als tòpics geogràfics i l'apropament només a través dels discursos (d'allò que la societat diu o pensa del medi) o dels textos (allò que el medi diu de nosaltres) suposa menysprear bona part de la riquesa que pugui representar la geografia cultural entesa tal com aquí la defensem. El tòpic podria ser definit com una mena de tipus ideal que conté l'essència dels discursos i dels textos que es donen en un moment i en una cultura determinats sobre els llocs que aquesta coneix. El tòpic ens fa conscients de l'analogia que existeix entre textos i discursos perquè al cap i a la fi ambdós són manifestacions d'una mateixa societat i cultura. El tòpic, tal com aquí l'entendrem, conserva el sentit habitual del mot, és a dir, la seva utilització sistemàtica en un mateix sentit. En aquest sentit primari, un tòpic és allò que es repeteix i que s'espera trobar repetit per parlar d'una determinada part del medi ambient. Com a exemple podem pensar en la muntanya de sal de Cardona per parlar d'aquesta ciutat del Bages al llarg dels segles: gairebé tots els autors hi fan referència i en cada moment històric empren més o menys els mateixos conceptes i idees; és a dir, allò que aquí en direm tòpics.

El concepte de tòpic, a més de servir per recordar-nos la repetitivitat i l'analogia dels discursos dels diferents actors, serveix per recordar-nos la seva natura geogràfica. Tòpic deriva del grec tópos, que significa lloc, i en aquest sentit un tòpic serà per a nosaltres el lloc comú de la representació del món; aquella imatge mental d'un mateix lloc que comparteixen els diferents actors que estudiarem. En aquest sentit, tòpic deixa de tenir el valor negatiu que indicaria una certa falsedat (això és un tòpic equivaldria, en llenguatge corrent, a dir que és fals o molt probablement fals) per passar a significar l'essència percebuda com a real de les coses: allò que de manera compartida es defineix com a real.

Més enrere hem parlat de la constitució com a quasiactor del marc espacial i en aquest sentit ens caldria puntualitzar que la dotació d'apunts per al nostre comportament que l'espai ens permet es basa en dos procediments que, seguint Alain Roger, ens proposem anomenar formalització in visu i formalització in situ. Segons el diccionari, formalitzar és fer formal, donar la forma apropiada a una cosa. En el sentit que aquí defensem, aquesta "cosa" serà una part o bé tot el medi ambient que envolta una societat determinada.

Les societats tenen bàsicament dues vies per donar forma als espais en els quals i amb els quals viuen. D'una banda hi ha la formalització in situ, una manera de formar i reformar l'espai que passa pel treball físic i l'alteració de la materialitat del lloc. Un dels casos més clars és una muntanya nord-americana -el Mount Rushmore- en què les parets que la formen han estat tallades amb les imatges dels principals presidents del país. Els treballs del Land-art van també en aquest sentit i la imatge de París és indestriable de la d'una construcció relativament recent: la torre Eiffel. Aquest mateix procediment el trobem en l'alteració que durant l'edat moderna i contemporània varen patir moltes de les muntanyes catalanes a mida que l'agricultura anava construint feixes per plantar-hi vinyes. És cert que en aquest cas el treball humà afaiçonava el medi ambient, però aquí ens interessa veure com aquesta conquesta física de la muntanya anava acompanyada d'un altre fet: una certa representació del medi ambient natural que permetia i que veia com a positiva aquesta expansió.

Aquesta és l'essència de la segona forma de formalització, la formalització in visu. En aquest sentit es tracta de proveir les persones de certs models culturals a través dels quals descodificar el medi ambient. Aquests models ens fan percebre positivament o negativament certs llocs, ens els fan associar a certes idees més generals i tracen analogies amb altres esferes i realitats socials. Sense intervenir en la materialitat del lloc, aquest és representat d'una certa manera, però el més important és que aquesta definició de les coses com a reals té conseqüències reals. L'espai definit com a perillós, encara que "objectivament" no ho sigui, serà temut i poc freqüentat fins al moment que es canviï aquesta forma de representació. Amb aquest exemple es veu ben clar el punt de partida de la nostra tesi: que la imatge purament "objectiva" dels llocs no és possible, perquè les imatges que se suposa que no són objectives no per això són menys reals. La mirada neutra i desinteressada del científic, que creiem que és la més objectiva, només és una altra mirada sobre la realitat. Ara bé, pel fet d'existir altres possibilitats de representació, la mateixa objectivitat esdevé subjectivitat. El fet que dins del món de la física coexisteixin diferents macrovisions que funcionen o no en funció de la velocitat dels cossos en qüestió ja ens hauria de permetre pensar que el que suposem el comportament objectiu de les coses només adquireix aquesta característica en unes certes condicions.

Per fer un pas més endavant, hem de dir que aquesta inestabilitat en la constitució de la realitat i els processos que tendeixen a evitar-la s’expliquen o si més no per ser explicats necessiten que siguem capaços de distingir entre percepció i representació de la "realitat". I, en relació a això, també ens cal diferenciar entre els apropaments al món de caire immanent i de tipus transcendent.

Si, com fins ara hem defensat, el món geogràfic és alhora realitat i aparença de realitat, objectiu i subjectiu, ecològic i simbòlic, quan ens adrecem a ell el podem aprehendre a través dels nostres sentits, però també hi ha un altre nivell que és tan o més important: el de la representació, que ens obre la porta al món de les imatges o models mentals. Més enrere ja hem vist que en el període de temps que estudiem la percepció del fet muntanyenc s’ha mantingut més o menys inalterada i ara és l’hora d’afegir-hi que el que ha canviat d’una manera molt important ha estat la seva representació.

Com que en aquesta tesi ens interessem pel món de la representació, caldrà definir el que entendrem per aquest concepte al llarg d'aquest estudi. I també caldrà plantejar la diferència i les interrelacions que es donen entre representació i percepció. Advertim, només de començar, que aquests temes requeririen no una tesi, sinó diverses, per arribar a treure'n l'aigua clara, i per això en aquesta només n'esbossarem les línies principals, començant pel cas de la representació.

D'origen medieval, al llarg de la història el concepte de representació s'ha aplicat a la idea, a la imatge o a l'objecte. L'arrel llatina del verb representar (rapraesentare) vol dir fer present, és a dir, dur els objectes a la presència de l'esperit. Els idealistes més radicals ens dirien que la realitat es redueix exclusivament a representacions. Tot i que no compartim aquesta visió extrema, donarem la raó a aquells autors quan diuen que existeix una igualtat entre representació i ésser: l'ésser seria una representació dels ens que només esdevindria objectiva en fer-se llenguatge.

En aquest sentit, el concepte de representació sembla lligar amb la idea de la transcendència, qualitat de les coses o objectes que se situen més enllà o fora de l'esfera considerada i que no són de la mateixa natura que ella. Això es pot prendre en un sentit de superioritat o no, però aquí ens interessa destacar-ne la seva exterioritat a la consciència i fins i tot a l'experiència. D'aquesta manera, Kant distingeix entre els principis immanents, l'aplicació dels quals es manté dins dels límits de l'experiència, i els principis transcendents, que surten d'aquests límits. El que és transcendent no pot ser objecte d'experiència, però serveix, i fins i tot esdevé necessari, per explicar les dades de l'experiència i donar-los sentit. S'associa amb l'ésser i no amb els ens, els quals, a través de la subjectivitat, esdevenen reflexos d'aquell. Per això implica un cert nivell de negació de les imatges espacials o reals.

Per contra, si volem entendre el món dels ens, haurem de parlar de la immanència, aquella qualitat interna de l'objecte de pensament en qüestió que, etimològicament, hi permaneix. En el pensament kantià, fa referència a allò que es troba dins del domini de l'experiència. Parlarem d'immanència per referir-nos al fet que el que forma part de la substància d'una cosa no es troba fora de la mateixa cosa.

En aquest sentit, la immanència estaria més a prop de la percepció, l'arrel llatina de la qual ens remet a apoderar-se de la realitat, de prendre-la en coneixement a través dels sentits. Suposa el vessant objectiu de les sensacions, tot i que no podem oblidar que ja per a Bergson percebre acabava no essent més que una ocasió de recordar. Per a nosaltres mantindrà aquest lligam primari amb el percepte, sense arribar a fer el salt al concepte: serà la rebuda en la ment d'un objecte de coneixement. Com deia W. James, la percepció serà la consciència de l'objecte immediatament present a l'òrgan sensorial. La percepció ens remet a les coses i no al nostre esperit, implica un sortir a l'encontre del món per apoderar-se d'ell; la percepció surt fora de si a l'encontre del percebut. La percepció seria un grau més en la identificació d'una sensació: sentim un soroll i, acte seguit, percebem que es tracta d'una obra musical.

Cal, per tant, distingir dues fases en el procés de percepció-representació: una fase emergent en què les dades sensorials es seleccionen, i una fase organitzativa o interpretativa, en la qual es dóna un significat al material seleccionat. Durant la primera etapa només sabem que percebem els "objectes", però no com són percebuts cadascuns d'ells. En el traspàs de l'una a l'altra, passem del fet individual al món social, de la percepció a la representació.

El pensament fa la percepció tot fent-se ell mateix; en la percepció de les coses, si no tot, com volen alguns autors, molt és anticipació. En aquest sentit, l'obra musical percebuda esdevé presència d'una altra cosa, representació socialment construïda. El soroll inicial esdevé l'himne nacional, o una marxa militar, o un record de l'adolescència... En aquest punt alguns autors han parlat de percepcions naturals i de percepcions adquirides per distingir entre la percepció actual i el que aquesta ens duu associat. Però això ens aboca al que s'ha anomenat la il·lusió del percepcionisme: creure que del caràcter immediat de la percepció es pot passar sense problemes al realisme incontestat de l'objecte.

No percebem de manera neutra, sinó que estem preparats per a una determinada reacció a certs estímuls. La percepció és una transacció entre subjecte i objecte que no es pot reduir a cap dels dos ni tan sols a la seva acció recíproca. Es percep en una situació concreta influïda pel passat, el present i l'esdevenidor del subjecte i de la seva relació amb l'objecte. La percepció es reconstrueix a base d'indicis i produeix probabilitats, més que certeses, que són confirmades abandonades o modificades en funció de la situació perceptiva.

La percepció remet a un acte fisiològic molt proper de les sensacions, mentre que la representació fa el salt cap al món de la sociologia, tot i que ambdues s'interfereixin. La representació és allò que està en lloc d'un absent, "(...) that kind of visual display which presents a virtual surface to perception", tot i que, per a nosaltres, no només es manifesta a nivell visual, com pretén la definició que acabem de transcriure. Analíticament percebre i representar són dues actituds diferents, però socialment i individualment la separació entre una i altra és poc clara. El salt de l'una a l'altra es fa gairebé sense cesura temporal, d'una manera automàtica. Així percebem amb més facilitat allò que més s'acosta a la nostra representació de les coses i ens les representem creient que són com les percebem. Però, epistemològicament, entre el moment de la percepció i el de la representació hi ha un gran salt.

A vegades hem fet la broma de dir-li a algun dels nostres amics de treure el cap per la finestra i, mirant al cel, intentar descobrir el dibuix de les isòbares i les A que indiquen altes pressions i les B de borrasques. També a vegades hem pensat que amb l'ajut d'un gran telescopi podríem veure el que s'esdevé en les estrelles més llunyanes. Però la física moderna s'encarrega de recordar-nos que en tot cas no podríem veure el que està passant, sinó el que ja va passar fa anys.

Quan estudiàvem el batxillerat, el mestre de ciències naturals s'esforçava per fer-nos entendre una mena d'espiral amb molts símbols estranys que deia que era la de l'àcid desoxiribonuclèic, més fàcilment anomenat ADN. Més tard hem descobert que allò no es veia a través del microscopi! I això ens ha dut a sospitar que el mateix deu passar amb aquelles fórmules de la química orgànica que combinen C i H.

Quan ja estàvem disposats a no creure res del que ens havien dit, hem sabut que una activitat que crèiem condemnada a desaparèixer per anacrònica, com és el dibuix naturalista, té assegurada una llarga vida. El cas és que per molt bones que puguin ser les imatges que es puguin extreure dels animals, no hi ha res com un dibuix "ben fet". Tampoc els metges no només aprenen a partir de fotografies, sinó de dibuixos que fan més clara la "realitat". I és que tornem a raure en el tema de la representació de la realitat a escala 1 : 1. No té cap sentit explicar com és la realitat a partir de la complexitat, en tot cas, l’interès resideix en la simplificació i, en aquest sentit, el dibuix permet fer notar aquell tendó o forma que la fotografia no ens permet apreciar. El dibuix simplifica la realitat mentre que la fotografia en manté fins a cert punt la complexitat. La paradoxa és molt interessant: la fotografia complica la realitat i l’artificialitza mentre que el dibuix la simplifica fent-la més propera a la idea que tenim d’ella.

Tots aquests casos que hem estudiat, i tants d'altres, es basen en la distinció entre allò que perceben els nostres sentits i la manera com ho representem. Un cas ben clar de diferenciació entre representació i percepció és el de les matemàtiques: gairebé tot en aquest terreny succeeix a nivell de representació. Sumem i multipliquem nombres tal com ajuntaríem objectes o grups d'objectes; la percepció d'una multiplicació té poc a veure amb grups de pèsols posats en una mateixa bossa. Una cosa és el que percebem, el que sentim a través dels nostres sentits. La percepció és autoevident, fins que no es dubta d'ella. Podem conduir un cotxe per la carretera guiant-nos pels nostres sentits. Percebem els rails del tren no com a paral·lels, sinó tendint a convergir en l'infinit, però és la representació que en tenim el que ens indica que això tan sols és una il·lusió òptica i que en realitat continuen mantenint el seu paral·lelisme fins que deixen de ser els rails del tren.

Podríem pensar que la representació és una percepció quan ha de ser comunicada a un altre: tothom sap més o menys què ha vist o sentit, però com explicar-ho per tal que un altre l’entengui? En aquest punt el paper dels llenguatges, és essencial: ¿com es podria comunicar alguna cosa que no té nom o que, si el té, el nostre receptor no el sap? És el que passa quan anem de viatge a un país del qual desconeixem la llengua i provem de comunicar-nos amb la gent, encara que només sigui per menjar. De gana no en passem, però si no tenim a la vista el que ens ve de gust, acabarem menjant qualsevol cosa.

La representació està més enllà dels sentits, es lliga al que se suposa que les coses són i a com són concebudes socialment. Si per conduir necessitem d'una manera especial la nostra percepció, també conduïm acompanyats de la nostra representació de l'espai. Fins al punt que quan hi ha boira som capaços de conduir a velocitats que ens fan depassar la distància de frenada. En aquell moment, la nostra percepció, allò que realment veiem, és més petit que el coneixement que tenim de la carretera. És aquesta representació de la carretera el que ens ajuda a estar segurs, però només cal que algú s'hagi parat davant nostre i llavors ens adonarem que no tenim temps de frenar i que la nostra representació ens ha fet creure que podíem anar a una velocitat que perceptivament no ens permetia una conducció segura.

Els nostres sentits no poden captar tota la realitat (els sons i els colors de certes freqüències ens són imperceptibles), però tampoc la part que en capten no pot ser transmesa fidelment. És el que passa en el joc del telèfon o dels rumors en què el missatge, que comença tenint coherència i sentit, acaba fent riure a tots els qui prenen part en el joc.

Una cosa semblant passa quan ens trobem davant d'una muntanya qualsevol que ens agrada: ¿com podrem dir-ho a un altre sense el mot maco? Diem "és maco això", i ens entenem, que és el que busquem en aquesta situació comunicativa. Si volem ser més precisos a l’hora de comunicar els nostres sentiments, podem dir "és un bon paisatge" o "és un Vayreda", però si els nostres interlocutors no sabem qui era Vayreda ni què vol dir paisatge les probabilitats que la nostra comunicació reïxi són més aviat minses. Com veiem, l’important és que entre tots compartim uns certs elements culturals mínims perquè puguem comunicar-nos mútuament les nostre percepcions.

Ara bé, podem no compartir el mateix univers simbòlic amb els nostres coetanis, però també podem no compartir-lo amb els nostres antecessors, i això passa molt sovint. D’aquesta manera, aquesta mateixa muntanya que avui dia, per a nosaltres, "fa" paisatge no sempre ha estat representada de la mateixa manera, encara que la percepció no s'hagi modificat amb el pas del temps. Hi ha persones per a les quals aquesta imatge no els suggerirà o no els ha suggerit res; a d'altres els produirà horror. Però tothom tindrà el mateix problema per explicar-ho als altres: com dir-ho, amb quines paraules fer veure, no allò que és evident, sinó allò que no ho és gens i que cal, per tant, ser explicat: el nostre sentiment (o allò que és fora de nosaltres, la muntanya en el seu vessant físic). També resulta interessant que ens plantegem com ho farem, a més a més, en funció del llenguatge que puguem utilitzar, en funció tanmateix de la nostra relació amb l'altre i amb els nostres avantpassats, la nostra cultura, la nostra llengua...

Mirar és fàcil, veure no ho és tant. Representar és fer evident la realitat. És un procés evident i difícil, i és per ser tan difícil que esdevé evident. ¿Com explicar tots els detalls d'aquells cims i valls, com parlar-ne en quatre mots per fer de la comunicació una cosa fluïda i precisa? Si parlem un idioma que tots entenem i si compartim una mateixa cultura, el procediment és molt fàcil: n’hi haurà prou de dir "és un bon paisatge" i (més o menys) la mateixa idea passarà a formar part en el mateix moment del patrimoni informacional tant de l’emissor com del receptor. Però, si no es donen aquestes circumstàncies, no podrem aconseguir transmetre ni la realitat que suposem objectiva del lloc, ni el nostre sentiment envers ella, ni la nostra forma de ser.

En definitiva, creiem que no només mirem, sinó que mirem i alhora (ens) representem la realitat. I representar una cosa vol dir precisament això: tornar-la a presentar. La muntanya, que era un munt de rocs, herbes i arbres, ha fet entrada en la societat vestida de gala, ja no és una muntanya sinó un paisatge. Des d'aquest moment serà tan evident com nosaltres mateixos i se'ns farà difícil veure en ella l'emperador despullat. Però l'emperador (l’entorn o medi ambient) està despullat, l'emperador sempre ha anat despullat, i els nostres ulls així l’haurien de percebre. Però, en realitat, no el podem "veure" despullat perquè la nostra participació en el món social ens fa partíceps d’una sèrie de mirades culturalment construïdes i compartides. Sabem que la muntanya té una certa historicitat, una durada i que no desapareixerà tot d’una; que té una forma que, tot i que som nosaltres els qui la hi hem assignada, és "seva" i de tota la vida. Però la història ens hauria de dir que la muntanya s'ha vestit de paisatge en un moment històric concret. Que aquella muntanya que potser mai no havíem vist ni percebut, en (re)presentar-nos-la mútuament ens fa quedar encantats... de (re)conèixer-la.

En les relacions entre percepció i representació podem trobar casos en què, tot i no haver-hi percepció, ens trobem davant d'una representació molt clara: és el cas dels somnis, o del mite del Dorado, del regne del Preste Joan o de l'Orient tal com el presenta Said. També podem trobar casos en què, sense representació, tinguem percepcions ben clares. Així sabem que els esquimals arriben a distingir (percebre) més matisos de blancs que nosaltres; el mateix passa amb el verd amazònic: per a uns i altres hi ha representacions associades a cada tonalitat verda o blanca, però nosaltres no podem fer-nos-en representacions diferents perquè ni tan sols no ho veiem com un fet mínimament diferenciable d’un altre.

En aquest mateix sentit, un cas molt interessant és un paisatge de muntanya en què es veu un prat subalpí travessat per una pista de muntanya. Malgrat que ho veiem clar, l'element artificial del quadre serà la pista, tot i que aquell prat no té res de "natural", perquè també és un element construït pel treball humà. Però a nivell de representació ens sembla el més "natural" del món. El mateix s'esdevé amb els marges rurals, que tots percebem, però que només els ecòlegs han estat capaços de definir com a parts importantíssimes d'ecosistemes.

Val a dir que aquests són casos extrems i que el més normal és que allò que percebem tingui una representació per a nosaltres, i a l'inrevés. Perquè és la representació (social) allò que ens fa percebre individualment i, d'altra banda, la percepció desencadena la dialèctica representativa. La representació ens ofereix un model intangible i social; mentre la percepció ens acosta a un model tangible i més individual. Tota percepció és més o menys representativa perquè es refereix a la realitat. Com més "real" i més propera és aquesta, més fàcil és que la percepció i la representació coincideixin. La percepció mai no és lliure sinó que té molt a veure amb la representació, perquè no només som individus, sinó individus dins de grups socials i culturals.

A propòsit del concepte de representació, creiem important de deixar clar d’entrada que la muntanya no només té una representació. La muntanya té una representació que, pel fet de ser històricament canviant, ha convertit la mateixa muntanya en una representació. Les muntanyes són llocs sagrats o de càstig, han estat vistes en tant que recurs, risc, paisatge, meravella, etc. segons les diferents societats que s'hi han afrontat. Tenen, per tant, una representació. Però, alhora, la muntanya és una representació que varia d'una cultura a una altra, una manera d'entendre i de representar l'espai o el medi ambient en la qual es fa èmfasi en alguna característica concreta. Per a nosaltres l'important és la seva verticalitat i els fets que se'n deriven, des de l'existència de diferències climàtiques fins al treball erosiu. Però també d'aquí en deriven canvis per a l'organisme humà i, en certs moments històrics, s'ha considerat el mateix per al seu psiquisme. Els intel·lectuals catalans de final de segle XIX hi situaren tota la puresa d'una pàtria que estaven (re)inventant.

És cert que a nivell mediambiental trobem muntanyes, però a escala de la representació d'una certa cultura trobem la muntanya, una sèrie d'imatges mentals, i fins a cert punt de percepcions, que estructuren la nostra relació amb els llocs elevats. En aquest sentit caldria distingir entre la història de la muntanya i la de les muntanyes. Sembla que el reconeixement de la muntanya fou anterior al de les muntanyes. Les muntanyes foren, durant bona part de la nostra història, "ignorades"; formaven part d’allò que en altres llocs hem anomenat l’indicible.

L'indicible, del qual han format part les muntanyes durant bona part de la nostra història, és allò que, per manca dels elements necessaris per parlar-ne, no es pot dir o explicar. És allò que no es pot anomenar i, per tant, no és res ni es pot anorrear. Si té presència física, com les nostres muntanyes, no té nom per a certs sectors socials. D'aquesta manera, no se li parla, ni se'n parla. És tot allò ignorat, que és com si no hi fos. L’indicible no arriba a tenir qualitats textuals ni discursives: és quelcom inexistent, no real. En aquest sentit, estem d’acord amb el plantejament de Pamela Shurmer-Smith i Kevin Hanman de què "(...) places do not exist in a sense other than culturally (...)" i per això "(...) they can appear and disappear, change in size and character, and even move about according to the way in which people construct them (...)". El que no podem acceptar, d’aquest plantejament, és el fet que negui l’existència d’un nivell objectiu en la realitat.

Des del nostre punt de vista, no podem acceptar que les coses, pel fet de ser desconegudes, deixin d’existir; aquest extrem en la desmaterialització de la nova geografia cultural no estem disposats a acceptar-lo. Per això diferenciem l’indicible de l’inexistent i diem que l’indicible no és un tabú, sinó alguna cosa sense discurs, alguna cosa de la qual no cal parlar. No té pertinència, l'indicible; no és pertinent de parlar-ne. I vist des de fora, sembla tan fàcil de posar-li nom! De fet, si real és tot allò que es considera com a tal i que, per tant, no es pot fer desaparèixer a voluntat, l’indicible seria el contrari de la realitat, perquè ¿com podria ser real una cosa que no es pot pensar i, per tant, tampoc fer desaparèixer de la nostra voluntat? En aquest punt cal distingir entre les conseqüències que la creença en la no existència d’una cosa pugui tenir i el fet que ni tan sols es pugui pensar la seva mancança. És cert que la manca de realitat té conseqüències reals, però això no vol dir que la manca de realitat hagi de ser real.

L'indicible sempre és relatiu a una cultura concreta. Res no és indicible sinó per a algú concret. Per a nosaltres, occidentals de final de mil·lenni, el contrari del paisatge ens resulta indicible: ¿com li hauríem de dir, si no, al conjunt de llocs que formen part del medi ambient i que ens semblen desagradables? ¿Com els hauríem d'anomenar sense referir-nos al camp semàntic del paisatge? Hauríem de recórrer al fearscape? I si ho féssim, ¿no ens trobaríem amb el mateix problema que ens presenta la traducció del wilderness? ¿És que la Catalunya moderna n'ha tingut mai, de wilderness, si no ha sentit la necessitat d'inventar-ne el mot?

Finalment, diguem a més a més que, per a nosaltres, l'indicible esdevé indiciari, és a dir, allò que ens dóna pistes o indicis sobre una realitat que fins ara ignoràvem. En el cas de Montserrat, la bellesa de la muntanya era indicible, però alguns textos ens donaven indicis per a poder-ne parlar com una realitat quasi paisatgística.

Aquesta tesi segueix molt de prop la Teoria de la Mediança proposada per Augustin Berque, tot i que és molt deutora de la concepció fenomenològica de l’espai, especialment de la concepció proposada per Christopher Tilley. Berque, que ensenya geografia cultural a l'École des Hautes Études en Sciences Sociales, a París, on dirigeix un centre de recerca sobre el Japó, analitza les "raons del paisatge", fent una comparació entre algunes cultures orientals i la cultura europea. La llum intel·lectual de l'obra de Berque ha guiat la nostra manera de comprendre la teoria i la pràctica de l'espacialitat i per això l'anirem retrobant tot sovint al llarg d’aquesta recerca.

Un altre autor ha estat molt important en la marxa d'aquesta recerca: Serge Briffaud i la seva tesi Naissance d'un paysage sobre el Pirineu. Vàrem conèixer la seva obra enmig de la nostra recerca i això ens va servir d'una manera molt important per donar-nos un cert codi de lectura dels materials que estàvem investigant.

Com ja hem anunciat, en aquesta tesi hem emprat d'una manera especial el marc teòric que Berque ens proposa: la Teoria de la Mediança, una geografia cultural d'arrel fenomenològica i constructivista nascuda en el món acadèmic francès en estret contacte amb el món oriental (fonamentalment el Japó). Tot i que no farem una disquisició en profunditat sobre les bases epistemològiques i els plantejaments implícits que serveixen de punt de partida a l'hora d'emprendre aquest estudi, com a mínim esdevé necessari explicar en quin sentit entendrem el terme paisatge a partir de la teoria berquiana. El nostre món intel·lectual (la universitat catalana de final de segle XX) segueix majoritàriament pensant que el paisatge és un fet objectiu, una dada o conjunt de dades que es poden mesurar, estudiar, cartografiar, dades separades del subjecte humà que tenen una existència independent de la seva. En aquest punt, sembla que un llarg parèntesi s'hagi obert des de 1928, any en què Antoni Rovira i Virgili escrigué el pròleg del seu Teatre de la natura. Tal com Rovira va saber veure, el món interior i el món exterior són dues parts del mateix món. Persona i natura són indestriables perquè, com hem vist més enrere, és clar que la primera és part de la natura i que la segona (humanament) no pot existir si no és en relació a un ésser social o socialitzat:

Però sembla que el món acadèmic no ha arribat mai en aquest punt. Només darrerament alguns autors, entre els quals qui ara escriu, han començat a pensar que no és cert que el paisatge sigui res real (en el sentit d’únicament físic) ni invariable. Per a nosaltres, com per a Agnew & Duncan, el paisatge és una forma socialment construïda de com el medi ambient s'hauria de mirar. Des d'aquest punt de vista, allò objectiu, que se suposa real, no és el paisatge, sinó el medi ambient. Una de les diverses lectures -representacions- d'aquest medi ambient és el paisatge, una relació determinada amb el que ens rodeja que no ha estat present en totes les cultures. El paisatge seria la relació entre el subjecte i el medi ambient en la qual aquell "projecta" uns determinats valors a la realitat. Per poder parlar de paisatge i no d'altres relacions mediambientals (altres mediances, ens diria Berque), cal que els valors associats a aquest medi ambient siguin de caire estètic i positius: perquè una societat pugui ser considerada paisatgística, cal que vegi el seu medi ambient o una part d'ell (en el nostre cas, les muntanyes) en termes d'amenitat, bellesa o benestar espiritual. Tota societat que "projecti" aquests valors al seu entorn podrà ser considerada paisatgística. Però cal deixar clar d'entrada que no només es tracta d'una projecció sobre el real: alhora -a la mateixa hora- aquests valors retornen a la societat com si no fossin seus, sinó naturals. Perquè en el fons no són només seus, sinó del conjunt de la cultura en què hom viu. Els humans no podem viure sense una cultura perquè llavors el món ens seria inassolible. És molt difícil, potser impossible, pensar res o posar un nom a les coses fora de la nostra cultura. En certa mesura, som presoners d'allò que nosaltres mateixos hem anat construint.

En aquest sentit, Berque ens diu que les societats condicionen (aménagent) el seu entorn en funció de la interpretació que en fan i recíprocament l'interpreten en funció del condicionament (aménagement) que en fan. De manera que el paisatge és alhora realitat i aparença de realitat i els sentits no només ens transmeten la realitat sinó que en certa mesura són ells mateixos els qui la produeixen. La teoria de la Mediança d'Augustin Berque es basa en la idea que la realitat és "trajectiva", neologisme sota el qual s'amaga l'opinió que és al mateix temps objectiva i subjectiva, i que ens proporciona preses per ser interpretada des del punt de mira de la nostra cultura. És real perquè té conseqüències reals, encara -o potser precisament a causa- que la seva "realitat" sigui una construcció social. No és real en ella mateixa, per se, sinó en funció de les nostres mirades.

La mediança -és a dir, l'estudi de la relació d'una societat amb el seu medi- ens proposa una interpretació de la realitat geogràfica que depassa l'atzucac al qual ha arribat el positivisme en la seva intenció de distingir el subjecte de l'objecte. Aquesta teoria parteix de tres axiomes que es combinen entre ells, al temps que s'accepta que la realitat del medi és alhora passada, present i possible:

a- El medi és alhora natural i cultural.

b- El medi és alhora subjectiu i objectiu.

c- El medi és alhora col·lectiu i individual.

Tots aquests axiomes es poden resumir dient que la realitat geogràfica és trajectiva. En altres termes, el punt de vista de la mediança ha de formular un principi d'integració que doni compte alhora de les transformacions subjectives o fenomenals (les metàfores) i de les transformacions objectives o físiques (els metabolismes, els cicles ecològics, etc.) que concorren per donar al medi un sentit unitari. Unitari perquè es parteix de la idea que si el món existeix és perquè en certa manera hi funciona un mecanisme que integra la realitat sensible i la realitat factual.

Des d'aquest punt de vista, en l'ecumene res no pot existir en si; al contrari, tot està referit a l'existència humana. Les coses no existeixen si no és en tant que l'ésser humà els dóna sentit per la seva pròpia existència. En aquest cas, tots els éssers no humans -"des cailloux aux cathédrales, des gorilles aux brins d'herbe, des bactéries aux nuages"- són ecosímbols en els quals s'explica l'en-tant-que de la nostra relació amb el món. La natura de l'ecumene és, doncs, sempre i a la vegada, d'ordre ecològic i d'ordre simbòlic: és ecosimbòlica. El coneixement que tenim del real és, en qualsevol cas, una construcció simbòlica, una convenció antropocèntrica.

L'espai social reposa sobre mecanismes d'analogia: "une société produit l'espace qui lui est propre, et cet espace est condition de son existence en tant que société". Existeix, doncs, una relació dialèctica entre l'organització i la interpretació que les societats fan dels seus medis:

A través d'aquest procés es projectaria a les formes sensibles la mateixa cosa que s'hi creu veure i que ens retorna com si fos natural. El resultat és una molt forta identitat entre allò que es percep i el que es projecta al medi ambient. Aquesta és la base de la trajectivitat de la realitat geogràfica; aquest procés seria a la base de l'ecosimbolicitat. A través d'ell els objectes dits naturals es troben en una relació trajectiva amb altres esferes amb què tenen una relació d'analogia.

Per a la teoria de la Mediança el paisatge esdevé un dels reveladors més importants del medi. Es tracta concretament de la seva dimensió sensible i simbòlica; és a dir, que expressa una certa mediança. Una, però no qualsevol mediança. Augustin Berque abandona les idees que afirmen que tota relació amb el medi ambient és una relació paisatgística. Aquesta idea és molt estesa entre una part dels científics, els quals creuen que qualsevol relació amb el medi és sempre una relació paisatgística. És aquesta una posició predominant sota els paradigmes antropològics, però també geogràfics. Però aquesta mediança -la relació paisatgística- és un producte històric: segons Augustin Berque, només hi ha hagut dues civilitzacions que hagin tingut aquesta relació amb el seu medi ambient: l'Europa moderna i la Xina a partir del segle IV.

Segons Berque, per tal de poder parlar de societats paisatgístiques hauríem de trobar en aquestes:

3) representacions gràfiques (pintura o dibuixos, per exemple); i

Si prenem els quatre criteris de Berque, i sabent que el mot apareix en el català a finals del segle XVII, i encara més, que el seu ús és rar en el català fins a finals del segle XIX ¿com podrem parlar del paisatge abans que aquest hagi estat "inventat"? Des d'aquest punt de vista, l'objecte del nostre estudi no serà un paisatge, si més no en una aplicació literal de la teoria de la Mediança. Però això no implica haver d'emprendre el camí que han triat els antropòlegs. Sense dir que tota relació amb el medi ambient és una relació paisatgística, ens caldrà parlar del protopaisatge -en el sentit berquià, és a dir com "(...) le rapport visuel qui existe nécessairement entre les êtres humains et leur environnement"- abans de la descoberta del paisatge. Com Alain Roger ha defensat, en aquelles societats que no compleixin els quatre criteris, podríem parlar de diferents graus d'acompliment del sentiment paisatgístic, perquè és clar que no totes les que no compleixen els criteris estan en el mateix cas. Així que, amb aquest autor, ens podríem replantejar el concepte de Protopaisatge per utilitzar-lo per referir-nos "(...) aux cultures qui remplissent au moins l'une des quatre conditions posées par Berque". És amb aquest embalum teòric que ens aproparem a les muntanyes catalanes durant l'edat moderna.

Resum:

En aquesta tesi hem optat per considerar que, des del punt de vista de la geografia cultural que es defensa, no és pertinent de fer la distinció, que la ciència i la modernitat ens volen fer creure com a imprescindible, entre objecte i subjecte.

La natura i la cultura estan en una interrelació constant i no es pot analitzar una sense tenir en compte els conceptes de la darrera. La natura actua sobre la cultura i alhora la cultura influeix en la natura per la via de la metàfora.

L'espai físic és alhora un espai simbòlic, un espai socialitzat i això fa que la cultura es materialitzi en la mateixa natura i que no només es tracti d'una qüestió de projeccions des de la societat. El sentit de l'ecumene pot ser immanent o transcendent i aquestes actituds han polaritzat la història de la relació occidental amb el medi ambient.

Com a marc teòric de la recerca s'ha utilitzat una versió adaptada de la geografia cultural francesa que Augustin Berque desenvolupa des de fa anys a l'EHESS. Es tracta de la teoria de la Mediança o Construcció Medial de la Realitat, una manera d'entendre la realitat molt vinculada a la fenomenologia.

Des del punt de vista fenomenològic, els llocs i els paisatges actuen com a quasi actors que possibiliten o dificulten certs comportaments. Aquest fet passa per la seva construcció medial, un procés que inclou la realitat física i la realitat social i simbòlica en la definició d'allò que és real. Per a nosaltres, real és tot allò que és considerat com a independent de la nostra voluntat, tot allò que encara que vulguem no podem fer desaparèixer. Les coses definides com a reals són reals independentment que tinguin una essència física o que no la tinguin.

El medi ambient es alhora natural i cultural, subjectiu i objectiu, col·lectiu i individual. L'espacialitat manté certes relacions d'analogia amb la societat que la produeix i a la qual serveix de suport.