Quan el paisatge era una moral

Quan el paisatge era una moral
per Augustin Berque
pròleg a
Els Pirineus maleïts
de Francesc Roma i Casanovas

  

Quina bona nova, aquesta de l’edició catalana d’aquest text! Perquè és a Catalunya on cal que sigui llegit en un primer moment. A l’inici es tractava d’una memòria de primer any de doctorat (DEA) que es va presentar a París l’any 1997, en el marc de la formació Jardins, paysages, territoires. Aquests estudis, els primers del seu gènere a França, estaven en aquell moment a la seva cinquena promoció i començaven a sortir-ne els primers doctors. Un doctorat en paisatge, quina idea! El paisatgista Bernard Lassus, que l’havia proposada cap a la fi dels anys vuitanta, havia aconseguit convèncer els dos ministeris implicats (el de l’Equipament i el de l’Educació) que, fins i tot a França, es podria formar investigadors en aquest camp. En altres països europeus aquest tipus d’estudis existien des de ja feia temps, però, en l’hexàgon que es troba al nord del Pirineu, el paisatge encara estava sota el domini de processionals dels qui s’esperava experiència i talent, però no recerca, professionals normalment provinents de disciplines en les quals el paisatge podia ser un objecte d’estudi, però no una professió (geografia, ecologia, agronomia, estètica, història de l’art...). Però, d’ençà dels anys vuitanta les coses havien canviat i havia esdevingut evident que la qüestió del paisatge, cada cop més valorada, no es podia reduir a la protecció del medi ambient o a la planificació del territori i, encara menys, a l’horticultura. Calia, per tant, assumir-la com a tal. D’altra banda, una sèrie de col•loquis, a principis de la dècada, havien reunit disciplines que fins a aquell moment en parlaven separadament -com la geografia i l’estètica-, havien posat en evidència aquest fet sorprenent: el paisatge que alguns prenien com una realitat objectiva, certament dinàmica, però sempre present per tal de ser vista, altres demostraven que no sempre havia existit, que en altres èpoques o en altres cultures la gent no en tenia consciència i no en parlaven mai. En resum, que el paisatge havia aparegut un dia en el medi ambient allà on, abans, hi havia hagut una altra cosa. Però, quina? Què havia substituït el paisatge?
Aquesta doble qüestió plantejava un problema epistemològic molt gran, com a mínim per als qui acceptaven formular-lo. La creació del DEA Jardins, paysages, territoires en va resultar directament. Però l’existència d’aquesta formació va ser llavors -i encara continua, en certa mesura- molt percebuda com una orientació particular, culturalitzant per no dir culturalista, en un domini on massa sovint la gent no s’interrogava sobre la relació entre el físic i el fenomenal. Els uns (ecòlegs, geògrafs, etc.) consideraven la realitat física del paisatge; els altres (filòsofs, historiadors de l’art, etc.) s’ocupaven de la seva representació pictòrica o literària i aquests dos punts de vista es juxtaposaven indefinidament sense que s’interroguessin sobre el que podia fer el pas de l’un a l’altre. Ara bé, el fet, històricament i antropològicament demostrat, que la noció de paisatge no és universal, i en particular que el mot paisatge no apareix sinó en una certa època (al segle IV a la Xina, en el Renaixement a Europa), qüestiona directament el tema. Dit d’una altra manera, això posa sobre la taula la qüestió de saber perquè, davant d’una mateixa realitat física -un mateix medi ambient- en uns casos hi pot haver paisatge i en altres no. Per exemple, com pot ser que els catalans d’avui dia parlin dels paisatges pirinencs, se’ls representin i els apreciïn, mentre que els de l’Edat Mitjana no en parlaven, no se’ls representaven i que, pel que en sabem, no en tinguessin consciència?
Així es plantejava la qüestió en el moment que Francesc Roma i Casanovas preparava el seu DEA, durant el curs 1996-1997. En els meus propis ensenyaments, per exemple, jo distingia entre les civilitzacions «paisatgístiques» (la Xina i després l’Europa moderna) i les civilitzacions «no paisatgístiques» (totes les altres); i anomenava «protopaisatge» els fons comú, propi de la humanitat com a conjunt diferenciat de la resta d’espècies animals, a partir del qual hauria aparegut, un dia, el paisatge. Encara més: jo mostrava als estudiants del DEA que, per tal que el medi ambient fos percebut en tant que paisatge, unes certes condicions s’havien de donar. Si aquestes mancaves, el medi era percebut en tant que una altra cosa. El problema era, per tant, aquest en tant que. I amb ell un camp de recerca immens restava obert fins que no s’arribés a conèixer i a definir l’en tant que propi de la relació de cada cultura, en un moment històric precís, amb el seu medi ambient.
Com es veu a simple vista, l’essencial era començar per posar el problema en termes relacionals, és a dir, no considerar el paisatge com una substància externa existent en ella mateixa sinó com una modalitat particular d’una relació més general, relació que posaria en contacte una societat amb el seu medi. Jo ensenyava als meus estudiants que aquesta relació, com a tal, havia estat explicitada per primera vegada per un filòsof japonès, Watsuji Tetsurô (1889-1960, remarquem que a l’Asia oriental el patrònim precedeix el nom de fonts). En un llibre que duu per títol Fûdo, aparegut à Tokyo l’any 1935, aquest filòsof avia proposat el concepte de fûdosei per qualificar aquesta relació. Per fer-ho havia hagut de forjar un neologisme tot ajuntant al vell mot fûdo el sufix –sei, que correspondria a l’itat català, al -té françès, al -keit alemany o al -ness o –hood anglesos, etc. Remarquem que el mot fûdo és format per dos elements «vent» (fû) i «terra» (do), el primer dels quals designa els costums, o més generalment la cultura, més que no pas un fenomen meteorològic. En definitiva, fûdo caracteritza, en un lloc concret, el conjunt format pels seus trets naturals i culturals. És per això que el vaig traduir pel francès milieu, mot que resumeix ambdós aspectes. Quant a fûdosei, jo el traduïa per mediança (médiance), utilitzant l’arrel llatina -med a partir de la qual s’ha format el mot milieu. A nivell lèxic, mediança és un homònim de médiété, que ja existia en el francès del Renaixement amb un sentit de «caràcter mitjà». Ambdós termes derivent directament del llatí medietas, que d’altra banda a donat lloc a meitat. Com veiem, es tractava d’expressar a través d’aquest neologisme la idea que els medis humans són mig naturals i mig culturals, mig físics i mig fenomenals, mig objectius i mig subjectius.
En les primeres línies del seu llibre, Watsuji comença establint una distinció capital entre medi (fûdo) i medi ambient (kankyô) :

El pròpòsit d’aquest llibre és aclarir la mediança en tant que moment estructural de l’existència humana. Des d’aquest punt de vista, la qüestió no és saber com el medi natural determina la vida humana. El que habitualment es considera com a medi natural és quelcom que, per un procés d’objectivació, ha estat desarrelat del seu fonament contret, la mediança humana. Quan es reflexiona sobre la relació entre aquesta cosa i la vida humana, ja s’està objectificant la mateixa vida humana. Aquest punt de vista consisteix, doncs, a examinar la relació entre dos objectes; no concerneix l’existència humana en la seva subjectivitat. Ara bé, és en aquesta on radica el nostre problema. Fins i tot si, en aquest llibre, les formes del medi seran constantment qüestionades, ho seran en tant que expressions de l’existència humana, no pas en tant que el que anomenem medi natural. Voldria esvair tota confusió possible sobre aquest punt (Watsuji, 1935).

De moment, deixem de banda algunes expressions difícils de comprendre d’entrada, com és el cas de «moment estructural». En tot cas, constatem que Watsuji ens diu que el medi no és el mateix que el medi ambient. El medi (milieu) suposa una relació essencial amb la nostra existència, mentre que el medi ambient és un objecte científic abstret d’aquesta relació.
Aquesta distinció se situa dins del corpus de la fenomenologia hermenèutica de Heidegger, filosofia que mostra que les coses participen del nostre ésser, mentre que els objectes concebuts a la manera moderna (després de Descartes) en són abstrets. És aquesta abstracció el que va permetre l’emergència de la ciència moderna, al segle XVII. En aquest punt veiem que Watsuji vol retrobar el «fonament concret» de les coses abans d’aquesta abstracció. És en aquest sentit que el medi (milieu), que és estructurat per la nostra relació amb les coses, precedeix el medi ambient, en el qual les coses han estat reduïdes a objectes separats de l’existència humana, ella mateixa reduïda a la dualitat d’un objecte circunscrit als límits del nostre cos, d’una banda, i de l’altra, d’una ànima immaterial.
En l’Esser i el Temps (1927), Heidegger mostra que aquesta reducció, per la doble dissociació que suposa, amaga la realitat mateixa de l’existència. Watsuji —que és contemporani de Heidegger perquè tots dos varen néixer el mateix 1889— havia llegit aquest llibre en el moment de la seva aparició, mentre es trobava a Alemanya. En aquell temps, per anar del Japó a Europa calia emprendre un viatge de diverses setmanes de vaixell, fent diferents escales, cada vegada en medis molt diferents (la Xina, l’Índia, Aràbia...). Watsuji va escriure que va ser aquesta conjunció de l’experiència i de la lectura el que el va fer concebre la noció de mediança, la qual quedava definida com «el moment estructural de l’existència humana» (ningen sonzai no kôzô keiki).
Per arribar a entendre aquesta expressió cal haver llegit l’Ésser i el temps i especialment tenir al cap que Heidegger hi desenvolupa una concepció de l’ésser que està continguda dins del mateix mot d’existència, és a dir, segons l’etimologia llatina, «tenir-se» (sistere) «fora de» (ex). En Heidegger això esdevé el concepte d’Ausser-sich-sein, «ésser fora de si». Això vol dir que l’ésser és una dinàmica per la qual sortim de nosaltres mateixos per investir-nos en les coses. Més tard, en La cosa, Heidegger il•lustrarà aquesta idea amb una cita del mestre Eckhart: «l’amor és d’una natura que transforma l’home en les coses que estima (diu minne ist der natur, daz si den menschen wandelt in die dinc, die er minnet) ». Tot i l’ús de la mateixa frase, en Heidegger no hi ha cap mística: es tracta de la realitat concreta de l’existència i allò que fa les coses del nostre medi (milieu). Heidegger mostra que una cosa estableix un vincle relacional en el qual el nostre ésser és atrapat pel moviment de la seva mateixa ek-sistence. Aquesta és la realitat primera del món. I no serà fins a un segon moment que l’abstracció moderna dicotomitzi aquesta relació existencial i que, d’aquesta manera, doni naixement a l’objecte, d’una banda, i al subjecte, de l’altra.
Ara bé, Watsuji critica Heidegger pel fet d’haver subestimat la part de l’espai i de la societat en l’existència humana i és a partir d’aquesta crítica que construeix la seva concepció del medi i de la mediança. Per a ell, no es pot donar a la temporalitat una rol més important que a l’espacialitat, com ho fa l’Ésser i el temps. Ambdues són igualment importants i el que la història és a la temporalitat, el medi ho és a l’espacialitat. D’aquesta manera, història i medi no van l’un sense l’altre i a la historicitat li ha de respondre necessàriament la mediança.
Per a Watsuji només sota aquesta doble il•luminació es pot captar la realitat de l’existència. Aquest punt es vincula a una segona crítica: Heidegger menysprea la part social en l’ésser. Així, mentre que per Heidegger existir és «ser vers la mort (sein zum Tode)», per a Watsuji és «ser vers la vida (sei e no sonzai)», fet que vol dir que no existim veritablement si no és en el si d’una relació social que es perpetua més enllà de la mort dels individus. Dit d’una altra manera, l’existència humana, com a pròpiament humana, és necessàriament social. No hi ha ésser humà si no és dins i per una cultura. I aquesta dimensió, més enllà de la dimensió individual que no és menys important per al nostre ésser, és a través de medi que es fa concreta.
Hi ha, doncs, una ambivalència essencial en l’existència humana perquè aquesta és d’una banda necessàriament individual i necessàriament social de l’altra. És aquesta ambivalència el que vol recollir la fórmula «moment estructural». Com en el món de la mecànica, on un «moment» (keiki) és una potència de moviment que representa un vector de longitud proporcional a aquesta força, aquest doble aspecte estableix una dinàmica —la qual ens fa ser humans— que és funció de la distància entre el nostre pol individual i el nostre pol social. El primer es troba dins del nostre cos, i el segon a fora, en el nostre medi (milieu). L’ex-sistere de l’existència és un sortir a fora que estableix el «moment» d’aquesta dinàmica de l’ésser.
Aquests punts de vista que, per a una persona no versada en filosofia, poden semblar simples jocs de paraules han estat àmpliament confirmats per les ciències socials (fins i tot sense tenir relació amb la fenomenologia), especialment per Leroi-Gourhan que a demostrat que l’espècie humana a emergit de la interrelació entre el nostre «cos animal» i el nostre «cos social» que es constitueix a partir de l’exteriorització de les funcions del primer en els sistemes tècnics i simbòlics sempre més desenvolupats. Això és el mateix que explica Watsuji, fins i tot si el vocabulari i la problemàtica són diferents, perquè el nostre «cos social» no és altre que el nostre medi (milieu).
En tota aquesta problemàtica de la mediança —dit d’una altra manera, el fet que el nostre ésser és per a nosaltres un «terme mig» entre el nostre cos animal i les relacions ecològiques, tècniques i simbòliques que constitueixen el nostre medi— quedava encara un punt que Watsuji no havia pres prou en consideració: el determinisme ambiental que pretén explicar els fets de la cultura a partir dels fets de la natura. Aquesta insuficiència el va conduir a caure paradoxalment en el mateix error que denunciava al principi de la seva obra —el determinisme. Watsuji va cometre l’errada de no definir clarament el que ell en diu «subjectivitat». Dient que el punt de vista de la mediança implica una interpretació hermenèutica, Watsuji confongué aquesta interpretació amb una anàlisi de les seves pròpies impressions, és a dir, amb la introspecció. D’aquesta manera, va substituir la seva pròpia subjectivitat (shukansei, subjectiveness) a la subjectivitat dels altres (shutaisei, subjecthood). En altres paraules, en comptes d’analitzar amb uns mètodes i una objectivitats adequades, el que és el món dels altres, Watsuji es va quedar reclòs en el seu propi món, tot substituint la seva mirada a la dels altres. D’aquesta manera podem entendre que interpreti de forma molt superficial l’origen de l’esperit científic a partir d’una pretesa regularitat de la natura europea —aquí només podem veure-hi la impressió d’un viatger japonès, habituat als tifons, als terratrèmols, etc.— que hauria predisposat la gent a pensar racionalment. En canvi, la història del pensament europeu mostra que és just al contrari i que la irregularitat dels fenòmens del món sensible condueix els grecs a buscar la veritat més enllà d’aquests fenòmens.
Una altra raó de la deriva determinista dels estudis de cas de Watsuji és que, essent més que res un filòsof, tenia una mirada molt superficial dels fets geogràfics i ignorava les crítiques formulades contra el deteminisme ambiental per la geografia moderna, en especial per l'escola francesa de geografia humana fundada per Paul Vidal de la Blache (1845-1918). Aquesta li hauria pogut fer evident que, en medis comparables, les societats humanes desenvolupen medis de vida diferetns, fet que vol dir que les condicions de naturals no determinen pas les civilitzacions: només els aporten uns materials a partir dels quals diverses utilitzacions són històricament possibles. Amb el nom de possibilisme, aquesta manera de veure la realitat havia estat desenvolupada per Lucien Febvre en La Terre et l’évolution humaine (1922), obra que es va traduir al japonès l’any 1942 i en la qual Watsuji va tenir coneixement de la qüestió. Com deia l’any 1848, en una nova edició de Fûdo, fent referència a Vidal i Febvre, «Si en aquella època hagués tingut la possibilitat de conèixer bé aquests llibres, podem pensar que hauria considerat de manera molt diferent la història de l’estudi dels medis». Amb tot, però, unes línies més endavant afirma que, com que l’objecte del seu estudi no és necessàriament el mateix que el de la geografia humana, decideix conservar el text tal i com havia estat escrit.
«No necessàriament el mateix». Una bona manera de dir que, en realitat, el punt de vista de la mediança serveix per establir una mirada radicalment nova sobre els fets geogràfics. Perquè la geografia humana d’aquell moment era gairebé impermeable al corrent fenomenològic, imbuïda com estava d’un positivisme clàssic sota el qual el medi (terme freqüent en el vocabulari de Vidal, per exemple) era estrictament objectivable. De fet, l’ontologia de Heidegger no es va prendre en compte fins a 1952, quan Éric Dardel va escriure L’homme et la terre, obra molt desconeguda durant un quart de segle fins que va ser redescoberta, a l’altra banda de l’Atlàntic, per corrent de la geografia humanística. La filosofia, de la seva banda, ha ignorat encara més les qüestions geogràfiques fins que, fa pocs anys, no va néixer als Estats Units, dins del món de la filosofia ambiental una Society of Philosophy and Geography. Avui dia, finalment, podem dir que la problemàtica ha estat plantejada i que ens hem adonat que els fets geogràfics mereixen una ontologia i que fa falta una geografia a l’ontologia. Però si la qüestió s’ha pogut plantejar, no estem sinó en unes condicions encara molt primerenques. Més de dues generacions després de Watsuji, encara no hem anat més enllà de descobrir els elements més generals del que implica la mediança.
L’estudi de Francesc Roma es va situar en aquest context epistemològic. Va ser el primer a plantejar la problemàtica de la mediança en una recerca etnohistòrica a escala regional, els Pirineus orientals. D’entrada, ha ajudat a enriquir les mètodes de l’antropologia cultural, especialment en l’estudi dels mites, terreny que els estudis paisatgístics no havien abordat fins llavors de forma superficial. D’aquesta obertura n’ha sorgit un concepte nou, el de mitopaisatge. En aquest concepte hi ha molt més del que en deixaria veure una primera lectura a partir de la noció habitual de paisatge que l’identificaria amb el medi ambient. Des d’aquest punt de vista, el mitopaisatge no és només una interpretació mítica, és a dir falsa, del medi ambient. Per superar aquest punt de vista, ens cal retornar al sentit primogènit de mite. El mite és un discurs comú, un discurs dels qual s’ignora l’autor et que, finalment, no ha estat dit per ningú. És el xiuxiueig de les coses mateixes sobre el medi al qual es pertany. Dit d’una altra manera: es tracta de la realitat per a la societat en qüestió.
Tractant-se d’una societat cristiana, Roma mostra excel•lentment que són els valors de la religió cristiana —en particular la caritat— el que impregna el medi i que els profereix: «els pallers de pedra i els llacs parlen, criden als pagesos que facin caritat als pobres». El concepte de mitopaisatge, ja ho veiem, depassa de molt la morfologia del medi ambient, fins i tot quan s’aborda des del punt de vista estètic habitual als estudis paisatgístics. Va de dret a l’essencial del que distingeix un medi humà d’un simple ecosistema en tant que és investit pel «cos social» de què parla Leroi-Gourhan, és a dir, pels nostres sistemes tècnics i simbòlics. Investit d’aquesta manera, el medi ha multiplicat les funcions del nostre cos individual en les del cos social, o potser el nostre cos medial perquè aquest —el nostre medi— combina indissolublement els nostres sistemes tècnics i simbòlics amb els tropismes dels ecosistemes. Aquest cos medial que transcendeix alhora la nostra consciència i la nostra individualitat és específicament necessari per a la nostra existència com a éssers humans. És pel seu desplegament que es constitueix el moment estructural de l’existència humana, per parlar com ho faria Watsuji. Aquesta mediança es podria comprendre com la simbiosi dinàmica del nostre cos animal i del nostre cos medial. En aquest moviment, que jo anomeno trajecció, la corporitat humana es desplega en un món, i aquest món no només ens parla, sinó que retorna a la nostra carn per efecte dels símbols. Hi ha una cosmisització del cos (sôma) i somatització del món (kosmos).
El mitopaisatge inventat per Francesc Roma il•lustra de forma molt concreta aquesta pulsació del sentit —que no és altra que l’existència— per la qual una societat, esdevenint el seu propi medi, li fa dir a cadascun dels seus membre, a través dels mites, allò que l’estructura i la motiva. En aquest cas són els valors cristians allò que el medi retorna a cadascú, a través dels sistemes de símbols que han fet del medi ambient pirinenc «una estructura moral de significat». D’aquesta manera, les particularitats del medi ambient esdevenen «ecosímbols que despleguen trajectivament l’espai físic en espai social», i, de retruc, «els llocs mitològis transmeten a les persones el que la societat els ha projectat».
A partir d’aquesta dinàmica trajectiva, Francesc Roma fa més que donar una profunditat antropològica nova als estudis paisatgístics. El seu treball enriqueix també l’antropologia i la semiologia fent-les sortir, en un diàleg amb la geografia i la història, de la seva autoconclusió. És a dir, buscant com es fa el pas entre, d’una banda, el que deriva de la cultura i dels símbols humans i, d’altra banda, el que no en deriva i que en canvi fonamenta la societat i el sentit: la natura, en el devenir del temps.

 

Sendai, 15 juliol de 2000