Sobre les marededéus trobades

M. de D. de NúriaLa idea de la Mare de Déu és polisèmica; polisèmica en el sentit que tant pot fer referència a una imatge o obra artística com a un personatge sagrat. O, dit d’una altra manera, en un cas estem parlant d’un objecte que avui dia considerem artístic (però que no sempre ha tingut aquesta consideració) i en l’altre, d’alguna cosa d’ordre immaterial. Aquesta distinció és molt clara avui dia, però històricament la seva confusió ha tingut una gran importància, i la recerca en la documentació històrica demostra que no havia estat el mateix la mare de déu per als sectors eclesiàstics i instruïts que per als sectors populars. Aquesta diferenciació es veu molt clarament en la diferent concepció que ambdós sectors tenien sobre com aconseguir els favors del més enllà: mentre les classes populars eren capaces de posar la imatge dins de rius o fonts amb l’esperança de solucionar la sequera, els estaments eclesiàstics varen decidir, a partir d’un cert moment (sembla que al 1619), que calia acabar amb aquesta pràctica, perquè la imatge no era la Mare de Déu. En aquest cas, no només estem davant d’una diferent manera de gestionar el temps atmosfèric, sinó del que calia entendre pel concepte de Mare de Déu: la verge tant podia ser un objecte material com un ésser sagrat que, de manera immaculada, havia donat llum al fill de déu. Fins i tot el català actual diferencia ambdues realitats amb dos conceptes diferents -marededéu i Mare de Déu- per fer referència a l’objecte i a l’ésser sacre, respectivament. Una d’aquestes dues realitats, seguint la terminologia proposada per Alain Roger (1997), es pot restaurar in situ mentre l’altra només es pot restaurar in visu. En aquest sentit, el procés d’institucionalització de la realitat que ha dut al museu o a què tinguem una mirada museïtzada sobre aquestes imatges és molt diferent de la mirada que tenien, fins i tot que tenen, les persones que la consideren com una ajuda per gestionar problemes de salut o aleatorietats meteorològiques.

De tota manera, aquesta distinció entre concepte abstracte i realitat material, serveix per recordar-nos l’essència trajectiva de la realitat. És Augustin Berque (2000) qui va plantejar aquest neologisme per fer referència al fet que la realitat és alhora objectiva i subjectiva. En aquest sentit, des del punt de vista de la Teoria de la Mediança, la marededéu o/i la Mare de Déu esdevenen ecosímbols a partir dels quals es desplega l’existència ecumenal. Aquesta dimensió ecosimbòlica de les verges que estem estudiant es veu clarament en el cas de la Mare de Déu de Dorres, a la Cerdanya, que segons una llegenda va deixar la marca del seu peu gravada sobre una superfície rocosa que encara avui dia es pot veure: en aquest espai d’escassos centímetres quadrats l’objectiu i el subjectiu, la idea de la Mare de Déu i l’element geològic es troben, s’entremesclen i es fan indestriables. La idea de la verge no era només tancada entre les quatre parets de l’ermita, sinó que s’havia acostat al poble i hi havia deixat la seva marca.

En altres llocs la Mare de Déu s’havia aparegut a algunes persones, però cal tenir en compte, en primer lloc, que l'estudi fet per William Christian sobre les aparicions catalanes durant l'edat moderna, permet deixar clar que a partir de les dades extretes del pare Camós (1657) la majoria (111 casos) responien a l'estereotip de la imatge trobada mentre que només 14 casos corresponien a aparicions en sentit estricte. En aquests casos de marededéus trobades, la trobada de la imatge és explicada per una llegenda i, al seu torn, aquesta llegenda ajuda a entendre i dóna sentit a alguns elements que se suposa que han tingut relació amb la llegenda, de manera que esdevenen, igualment, ecosímbols on l’objectiu i el subjectiu es troben.

Tal com assenyala Delcor (1970), no són estranys els casos en què les llegendes d’aquestes verges mostren la presència d’alguna font (com passa a Font-Romeu, Planès, Bell-lloch, Talló, etc.), que esdevé, per acció de la Mare de Déu, una font de salut. Font de salut que en el cas de Bell-lloch passa a ser font de virtut personificada en la mateixa verge (Delcor, 1970, 27) i que als Banys d’Arles dóna lloc a un balneari (Amades, 1989, 51).

En un mateix sentit, la verge de Batanist va ser trobada a sota d’un boix que des d’aquell moment va adquirir una virtut especial i que va transcendir als altres arbustos de la mateixa espècie que creixien a prop de l’ermita, que es deia que tenien una qualitat superior (Amades, 1989, 73).

A partir d'aquí, el lloc de la trobada o els elements llegendístics que s'hi relacionen es converteixen en espais sagrats dels quals es pot esperar algun tipus de favor, des de la protecció contra les aleatorietats meteorològiques, fins a la descendència humana, passant per qüestions no tant prosaiques com ara la parella que permetrà emprendre una nova vida. Tot i que els diferents santuaris tenen radis d'influència diferents, alguns d'aquests espais han adquirit una anomenada que està més enllà del marc local. De fet, possiblement sigui això el que s'espera en aquests casos, perquè possiblement les devocions més locals es reservessin per a personatges i prometences molt més vinculades a la comunitat local, com per exemple les ermites dedicades a sants que havien protegit contra determinades malalties o plagues. Sembla com si la Mare de Déu que vulgui dur aquest nom hagi de tenir un radi d'acció supralocal que doni lloc a moviments dels fidels per acostar-se, per diferents motius, a aquest espai sagrat.

L'antropòleg Antoni Ariño parla d'un territori de gràcia per fer referència a aquest espai de protecció que queda sota el mantell de la verge i veu en els aplecs i romeries uns indicadors de la seva extensió. Com més gran sigui aquest territori, més gran serà la importància de la verge, de manera que l'espai i la comunitat locals han de ser sobrepassats per una comunitat de fidels molt més àmplia. El fet que al Rosselló es trobin imatges de la Mare de Déu de Montserrat no deixa de ser un bon indicador de la importància d'aquest patronatge.

El territori de gràcia es manifesta en algunes llegendes que, com en el cas de Nôtre Dame du Coral o Nôtre Dame de la Penya, al Vallespir i el Rosselló respectivament, o bé es deia que no tenien portes o que quan aquestes es tancaven es tornaven a obrir de manera automàtica. A Banyuls Sur Mer, la porta de l’ermita de la Mare de Déu de les Abelles no es podia tancar mai i si es tancava es tornava a obrir tota sola (Amades, 1989, 18). A Err, la Cerdanya, un home que havia volgut tancar les portes de l'ermita va restar cec per càstig de la verge. En altres llocs la llegenda fa referència a l'espai de protecció i al dret de sagrera que varen representar aquests llocs fins a l'arribada del segle XIX.

Un segon aspecte que cal tenir en compte sobre les marededéus són les actuacions que tenien lloc amb motiu del seu culte. Els aplecs i peregrinacions no només eren fenòmens religiosos, sinó que al mateix temps formaven part de l'estructura quotidiana de la marxa econòmica i social de la col·lectivitat. Sota la seva empara circulaven mercaderies, idees i relacions socials. En els aplecs es refeien les relacions socials, es tancaven tractes i fins i tot s'acordaven matrimonis.

Un dels rituals que permetia que aquestes relacions socials es refessin o s'instituïssin eren les danses que s'executaven en aquests aplecs. Normalment es tractava de danses molt simples, que s'aprenien ràpidament i en les quals podia participar la major part de la comunitat. Això feia que, per a la gent jove, els aplecs es convertissin en fires on anar a buscar dona. Amades posa com a exemple el cas de la dansa rossellonesa de la Bepa o Pepa, en la qual homes i dones ballaven barrejats. D'aquí l'oposició, que tenim ben documentada, dels estaments eclesiàstics en contra dels excessos que es cometien en aquests dies. Aquest fet ens recorda o ens permet adonar-nos que els aplecs i, en general, el culte a la verge, tenia formes diferents i responia a lògiques també diferents segons el grup social que el posés en pràctica: per a l'església era una cosa diferent del que era per a la pagesia. I si no, com s'explica l'enuig del bisbe de Vic Ramon Strauch, que al 1818 es queixava que uns fidels d’una de les seves parròquies quan necessitaven implorar la pluja feien la processó a la capella, però es descuidaven de fer les rogatives que l’església establia?

Com ja es veu en aquest cas, algunes romeries mostren la relació entre el ritual i alguns aspectes del funcionament agrícola o ramader de la col·lectivitat local. És el cas de la marededéu de Font Romeu que al mes de juny baixava des de les estives (alpages) a l’església d’Odello, d’on al mateix temps sortia una altra processó que duia la marededéu de l’Incendi a l’ermita de la muntanya (Amades, 1989, 201). El 8 de setembre tenia lloc un moviment en sentit invers. Per explicar aquest viatge d’anada i tornada de les imatges, la gent de la Cerdanya feia referència a la llegenda que deia que la Verge havia estat trobada a la muntanya i que hi havia tornat cada vegada que s’havia intentat dur-la al poble. A Saldes, al Berguedà, també hi havia una cosa semblant, una anada acompanyant les vaques que pujaven a la muntanya a la recerca de l’herba fresca i una tornada al mes de setembre quan les anaven a buscar. Cal tenir present que el dia 8 de setembre se celebra el dia de les marededéus trobades, que acull tots els casos d’advocacions marianes que no han tingut prou força com per individualitzar el seu dia de culte, al contrari del que passa amb la Verge de Montserrat.

En aquest sentit, al santuari del Paller (Bagà, Berguedà), Olivier de Marliave (1993) posa de manifest la dansa del ball cerdà eugasser, una dansa en la qual s’ha cregut veure la repetició de l’aparellament dels homes i els animals i que sovint s’ha interpretat com una reminiscència del culte a la deessa Pales, protectora dels cavalls. Ara bé, la presència d’aquestes danses segurament servia més per mantenir i establir les relacions entre els veïns i els intercanvis entre ells que no pas per rendir culte a cap divinitat. En aquell moment, les persones s’apropaven les unes a les altres en un lloc que, per un temps limitat, passava a ser el centre del món.

La Mare de Déu protegia contra les inclemències del mal temps i defensava dels atacs a la salut. No es pot dir que fos una realitat només del món religiós, si no és que per religió entenem, com ho fa Maffesoli (2000) el fet de relligar la comunitat, i no només els creients. De tota manera, el moment àlgid del culte a la mare de déu sembla que correspon a un moment en què les claus culturals per interpretar el món responien a categories que avui dia considerem d’ordre religiós.

En aquest sentit, els rituals religiosos permetien la protecció dels individus i de la col·lectivitat: buscar una solució col·lectiva a aquests problemes era ja posar en marxa la relació social per fer-hi front. Potser avui dia ens sembla que eren unes explicacions deslligades de la realitat, però el cert és que real és allò que es considera com a tal i que, per tant, no es pot separar el que la gent pensava que podia obrar la Mare de Déu del que aquesta realment obrava. Igualment, per a certs sector socials no hi havia cap diferència entre el que podria obrar la Mare de Déu i el que era capaç d’aconseguir la marededéu.

De manera que la figura de la Mare de Déu o els rituals que se li dediquen difícilment es poden separar d’altres àmbits amb els que mantenen relacions d’analogia. Avui dia, en un món descregut i laic, tenim una gran tendència a creure que es tracta d’un afer de creença individual; no fa massa dècades eren l’essència de la realitat, allò que comptava i rimava la vida col·lectiva i no una peça de museu.

 
 

Bibliografia citada

Amades, Joan, 1989, Imatges de la Mare de Déu trobades a Catalunya. Barcelona: Edt. Selecta-Catalònia.

Berque, Augustin, 2000, Médiance de milieux en paysage. París: Belin.
Camós, Narcís, 1657, Jardín de Maria plantado en el Principado de Catala. Barcelona: Jayme Plantada.

Delcor, Mathias, 1970, Les vierges romanes de Cerdagne et Conflent dans l’histoire et dans l’art. Barcelona, Raphael Dalmau, editeur.

Maffesoli, Michel, 2000, Le temps des tribus. París: Table Ronde.

Marliave, Olivier de, 1993, Petit dictionnaire des mythologies basque et pyrénéenne. París: Entente.

Roger, Alain, 1997, Court traite du paysage. París: Éditions Gallimard.