Petjades mítiques a Catalunya

Aquest article estudia les petjades mítiques que es troben a Catalunya, entenent per petjada mítica qualsevol forma del medi natural que sigui vista com la marca del peu d’algun personatge mític sobre alguna superfície natural, normalment la roca.

Normalment, aquestes petjades han estat atribuïdes a sants, verges, al mateix déu i als dimonis, sense oblidar els casos d’altres personatges més o menys històrics. Moltes vegades donen lloc a referents toponímics i en tots els casos estudiats algun tipus de narració llegendària explica la seva aparició.

Aquest estudi se centra en les primeres manifestacions que s’han pogut documentar i només tracta de manera esporàdica alguns casos referenciats un cop arribat el segle XX. S’ofereix, per primera vegada, un intent d’explicació de la diversitat d’orígens que ha donat lloc a unes formes més o menys semblants sobre la nostra geografia i a les llegendes que les expliquen.

Mots clau: petjades mítiques, geografia mítica, cultura popular, folklore

 
 

 

 

Agraïments: a totes aquelles col·laboracions que la xarxa ha fet possible, especialment a Joan Arimany, Albert Domènech, Jordi Casamajor, Carles Fígols, Josep Sánchez i Nora Vela.


 
 

En aquest article s’entén per petjada mítica un ecosímbol per mitjà del qual es desplega l’existència humana sobre el nostre planeta (Berque, 2000). Més concretament, amb aquest concepte fem referència a qualsevol forma del medi natural que sigui vista com la marca del peu, calçat o no, d’algun personatge mític sobre alguna superfície natural, normalment la roca. Hi incloem també les marques dels peus d’alguns animals, normalment cavalls, associades a alguns personatges mítics. Aquestes marques sobre la superfície natural poden tenir diferents orígens, de manera que tant poden ser elements naturals (resultat dels processos d’erosió o dissolució, per exemple) com elements produïts per éssers humans amb diferents finalitats (per exemple, inscultures de l’època prehistòrica). De tota manera, en aquest article, més que la seva vessant física ens interessa treballar sobre la seva realitat simbòlica, partint de la idea que aquestes petjades participen en el procés d’institucionalització de la realitat i de socialització dels nous elements de la societat que les ha produït. Això vol dir que, malgrat la seva diversitat, sempre tenen en comú el desig de deixar constància d’alguna idea o valor per a altres persones.

Malgrat la seva extensió, que podríem dir que és pràcticament universal, només han estat estudiades en comptades ocasions. Segurament hi ha contribuït el fet que gairebé sempre els investigadors i investigadores interessats en aquesta matèria s’han trobat davant d’un gran buit documental i la impossibilitat d’una datació mínimament fiable.

Hi ha qui ha considerat que aquestes petjades podrien ser reminiscències de cultes pagans i les ha fet remuntar fins a la prehistòria (Barrowclough & Hallam, 2008), però també hi ha qui no ha dubtat a afirmar que es tracta de realitats del segle XVII (Satué, 1991; 2002). En el nostre cas, encara som lluny de poder-ne dir res en ferm, tot i que sembla que ens trobem davant d’un conjunt format per elements datables en períodes ben diferents, molts dels quals serien històricament molt propers als nostres dies. D’altra banda, ja fa anys que Stephen McKenna (1938) va posar de relleu que l’església havia prohibit el que Martí de Braga anomenava “Pedem observare” per considerar que aquestes eren pràctiques supersticioses. Segons aquest autor, el concili d'Auxerre de l'any 590 hauria prohibit l'ús d'imatges en forma de peu en el mateix moment que es prohibia el culte a les fonts i arbres sagrats (Canons, 1989, vol. 2, p. 489).

 
 

Si es pot dir que aquesta mena de petjades no ha estat massa estudiada, cal matisar que no són rars els casos de petjades mítiques de què es tenen referències històriques. A Amèrica del Nord, Bushnell (1913) va recollir en un breu article diferents petroglifs que correspondrien a les petjades que ens interessa estudiar, algunes d’elles esmentades a les primeres dècades del segle XVIII. Aquell treball es limitava a fer una relació dels casos coneguts en aquell moment i, malauradament, no hi apareixia cap intent d’estudiar-ne el significat. Només excepcionalment es feia referència a algun tipus d’interpretació; fins i tot l’autor acaba el seu article dient “The writer would be pleased to learn of all such specimens” (Bushnell, 1913, p. 15).

A Amèrica del Sud, Antonio Ruiz de Montoya, un missioner nascut a Lima al 1585, explicava que quan s'acostaven a alguns poblats indígenes, la gent rebia aquests missioners amb mostres d'afecte i eren obsequiats amb diferents coses per menjar. L'explicació d'aquest comportament es troba en una antiga creença segons la qual Pay Zumé o Pay Tomé (suposadament l’apòstol sant Tomàs) havia passat per allà en el seu procés evangelitzador. Segons va recollir Ruiz de Montoya, pertot el Brasil es creia que el sant havia començat la seva evangelització a l'illa de Santos, on es veien les marques de les seves petjades en una gran roca. Montoya diu no haver-les vist, però explica que terra endins hi havia el camí de Sant Tomé i a la ciutat d'Asunción es veien dues petjades, en forma de sandàlies, que recordaven el lloc on l'apòstol havia predicat. També explica que el bisbe de Lima va anar a venerar aquestes petjades i que hi va fer construir una capella per guardar aquesta mena de relíquia. L'editor de la Historia Argentina del descubrimiento, población y conquista de las provincias del Río de la Plata escrita per Ruy Díaz de Guzmán al 1612 en una nota indica que els indis Peabeyú rebien aquest nom a causa d'una franja de terra coberta d'herba petita i baixa, molt diferent de la que creix al seu costat, que es creia que era el camí que sant Tomàs havia seguit en el moment de predicar l'evangeli en aquesta regió. L'editor anota també que, segons el pare Cataldino, es podia veure el camí fressat tot i que els indis no el fessin servir i les petjades del sant impreses en una penya (Díaz de Guzmán, 2001). The Cambridge illustrated history of préhistoric art (p. 10-11) també explica que en la història de Nostra Senyora de Copacabana del pare Alonso Ramos (1621) s'esmenten tres llocs on hi havia petjades atribuïdes a missioners molt anteriors al seu temps, en alguns casos identificats amb sant Tomàs. En la mateixa font s’esmenta que cap a 1638 Antonio de Calancha reproduïa un petroglif en una roca propera a Lima en què es veia una petjada d'un peu esquerre que es creia que era de sant Agustí. Uns articles de Sergio Fritz (2008) identifiquen aquesta roca amb un símbol del mateix sant Tomàs. Oreste Plath, en la seva obra Geografia del mito y la leyenda chilenos (Grijalbo,1994), fa referència a la Patada del Diablo i la Pata del Diablo, dues petjades atribuïdes al maligne en aquest país. A Mèxic també es tenen referències a petjades ja als anys 1579 i 1649; unes altres de 1694 també haurien estat atribuïdes a sant Tomàs (Ramírez Almaraz, 2007, p. 218).

Aquesta sèrie de petjades sud-americanes han estat interpretades per Jacques de Mahieu (1977, p. 101) com marques d’origen escandinau que indicaven la direcció a seguir en un camí: “Una o dos plantas de pies grabadas o pintadas en una roca bien visible eran, para los vikingos, el equivalente de las flechas de nuestra señalización caminera”. En altres casos s’ha cregut que eren el resultat del pas d’una raça humana gegantina en temps prediluvians (Fonck, 1976). No és ara el moment ni el lloc adequat per discutir sobre la factibilitat d’unes interpretacions sobre les quals no tenim els coneixements necessaris.

Una altra sèrie de petjades ben conegudes fa referència a les que va deixar Buda en el seu pas pel nostre món. Segons Mark Schumacher (2009), durant quatre segles després de la mort de Gautama (aprox. 483 aC) les llegendes i els fets sobre Buda i els seus ensenyaments només es varen conservar en la memòria dels monjos i dels seus seguidors, perquè els budistes primitius creien que el coneixement religiós era massa sagrat per ser escrit o gravat sobre la pedra o la fusta. Per això no se’n troben registres escrits ni representacions artístiques. En aquest context, quan les representacions de la imatge del Buda eren tabú, el vehicle artístic principal per simbolitzar la presència del Buda era mostrar "la petjada de Buda." Aquestes empremtes es troben per tota Àsia.

D’altra banda, el món occidental de l’edat moderna va repetir diverses vegades el tòpic de les petjades d’Adam a l’illa de Ceilan (Sri Lanka). Així, en el capítol 35 de la Curiosa filosofía y tesoro de maravillas de la naturaleza examinadas en varias questiones naturales de Juan Eusebio Nieremberg (Madrid, 1639), es parla de l’illa de Ceilan, on en el pic d’Adan “(...) dizen que està la figura de la estampa de su pie de dos palmos (...)”.  Un segle i mig més tard, Benito Jerónimo Feijoo també en parlava en el seu Teatro critico universal (1773): En una Roca de la Montaña de Colombo muestran una huella, que dicen ser del pie de Adán; y de un Lago de agua salada, que está cerca, afirman, que fue formado por las lagrimas que vertió Eva por la muerte de Abél”

En el mateix context, també es parlava de les petjades de Jesús al Mont de les Oliveres, que els creients musulmans atribuïen a Mahoma. Aquest tema el tractarem més endavant per facilitar la comprensió de la tesi que volem demostrar en aquest treball (vegeu més endavant l’apartat titulat El caldo de cultiu).

En el mateix sentit, era força habitual la referència a la capella romana del Domine quo Vadis, en la qual es creia que hi havia una pedra “(...) sobre la qual Christo Nuestro Señor dexò los señales de sus sacrosanctos pies, quando apparecio à S. Pedro, que huya de Roma (...)” (León, 1729, p. 42). Al 1821 Collin de Plancy recollia aquesta petjada i les del mont de les Oliveres en el seu Dictionnaire critique des reliques et des images miraculeuses (t. 2, p. 76-78) i, a més a més, donava notícia de la petjada del peu de Crist a l’església de Sant Denís, d’una pedra que es guardava a l’església de Sant Llorenç de Roma amb una altra petjada en el moment que Jesús sortia de la tomba i d’una pedra de Terra Santa, a la casa de Simó, on hi havia una altra petjada del peu esquerre de Jesús. A França, Collin de Plancy esmenta les petjades de Jesucrist que es conservaven a Soissons, Arles, Poitiers i Reims. A Roma, a l’església de Sant Jaume in Borgo hi havia una pedra damunt la qual Jesús havia estat circumcidit, on es veia la marca d’un dels seus talons (t. 2, p. 49-50); a la mateixa ciutat, a la basílica de Santa Maria d’Ara Coeli hi havia les petjades d’un àngel (t. 2, p. 440; vegeu també Felini, 1610, p. 163).

En el cas francès, al segle XIX, J-G. Bulliot i F. Thiollier (1892) varen recollir les petjades de sant Martí i el seu ase en la geografia francesa en un treball dedicat al sant de Tours. En aquest país, Paul Sébillot va constatar que Martí era el personatge sant a qui s’havien atribuït més petjades, fins al punt que creia que “Un nombre aussi considérable ne permet plus de les regarder comme de purs accidents, il faut leur trouver une raison, saisir le lien qui les unit (...)”, sentit que va trobar en algun tipus de culte semblant al de les grans roques o els megalits (Sébillot, 1982, p. 200 ; Sebillot, 1904, p. 403). A finals del segle XVIII, a França també es parlava de diverses petjades del dimoni (Courtépée, 1781,p. 301; Bourrit, 1781, p. 102).

A la Itàlia del segle XVII es parlava del santuari de Sant Miquel Arcàngel, en el qual aquest personatge s’havia manifestat mitjançant una petjada: “(...) pues dexò en señal de su Celestial presencia, impressas en una roca las huellas de sus plantas (...)” (Sobrecasas, 1681, p. 192). A Portugal, per justificar la filiació de sant Vicenç es parlava de la “(...) piedra en que San Vicente puso sus pies, con la huella que á la manera que si fuera de cera, dexó en ella impresa (…)” (Mariana, 1817, vol. 3, p. 154).

William Christian (1981) planteja un parell de casos castellans en els quals les petjades de la Verge varen servir per donar a conèixer on s'havia de construir algun temple. És el cas de Nostra Señora de les Creus, patrona de Daimiel (Extremadura), en el qual un document de 1574 deia que les petjades de la Verge i unes espelmes havien servit per confirmar que la seva aparició havia estat real. El segon cas és una llegenda que s'explicava sobre la vida de sant Ildefons, segons la qual a aquest bisbe de Toledo se li va aparèixer la Verge dins de la catedral. La Mare de Déu li va donar una casulla que tenia grans poders, tal com es pot llegir en un text anterior al segle XV (Beneficiado, 1854, p. 329-330; Lozano, 1727, p. 72). Tot i que aquesta idea ja es troba en els miracles de la Verge de Gonzalo de Berceo, sembla que no va ser fins més tard que es va començar a parlar de la pedra en què la Verge havia posat els peus quan va fer la seva aparició. A Aragó, Enrique Satué (1991, p. 2002) ha estudiat amb deteniment aquest fenomen i, com s’ha dit, l’ha fet recular fins al segle XVII.

Al costat d’aquestes relíquies, algunes obres de gran difusió durant el període estudiat feien referència a la marca del cos de sant Jaume a Galícia (Garcia de Caralps, 1617, p. 145; Erce, 1648, p. 101), a les empremtes de diferents sants contingudes en el Flos Sanctorum de Ribadeneira (1645, p. 116-117, 213, 488.) i al seient de sant Fiacrio (De Jesús, 1687, p. 532-533).

Més a prop nostre tenim el cas de les petjades de Jaume I a les Illes Balears, que han estat recentment recopilades per Valriu i Bivot (2005), entre les quals cal esmentar Ses Potadetes (Esporles), Sa Potada des Cavall (Banyalbufar), Sa Potada des Cavall del Rei en Jaume (Sóller), Sa Roca del Rei en Jaume (Campanet) i Sa Pota del Rei (tres indrets amb el mateix nom). Això sense comptar altres topònims i lloc que fan referència a aquesta figura però que no es refereixen a petjades. Cosme Aguiló (2002, p. 65-68) dedica tot un capítol a parlar d’aquest tipus de marques a les Illes i la seva relació amb la toponímia i esmenta les petjades dels cavalls de sant Jordi o del rei en Jaume, les del dimoni d’Esporles i Montuïri, les de sant Cristòfol i les d’alguns gegants.

També cal destacar el treball del doctor Antón Erkoreka (1995), que recull totes les petjades mítiques del País Basc, una mica més d’una cinquantena, i n’estableix una classificació tipològica que més endavant comentarem.

 
 

Encara que avui dia no estem en condicions de fer un inventari complet d’aquestes petjades, algunes referències permeten intuir l’extensió que aquest fenomen hauria pogut tenir i el moment històric en què se’n comença a parlar, tot i que sigui amb un alt grau de provisionalitat. Iniciem en aquest apartat la descripció dels casos catalans, classificats per ordre de datació cronològica. Cal remarcar que aquesta relació no pretén ser un inventari complet (aspecte aquest que haurem d’encarar més endavant i que provisional intentem recollir en el nostre web www.francescroma.net/petjades) i que s’atura als primers anys del segle XX.

1.       En el límit dels municipis de Lloret i Vidreres es troba la Petja de Sant Martí. Es tracta d’un conjunt d’inscultures de molt difícil datació que ja va ser descrit per Joan Amades l’any 1919 quan va recollir una llegenda de boca de mossèn Planes que deia que “Sant Martí féu juguesca amb el Diable de qui faria un salt més llarg. El Diable, en saltar, caigué al mig de l'estany de Sils i sant Martí anà a caure a l'Esparra. Per fer un salt tan gran hagué de prendre molta embranzida i deixà marcades les petges arran del cingle” (Amades, 1936, p. 61).

2.       A Claret (la Segarra), la llegenda dels Sants Màrtirs de Cardona afirma que els clots que hi ha a redós d’un pedró amb la data de 1761 serien les petjades dels cavalls dels sants que van saltar d’una muntanya a l’altra en el curs d’una persecució dels sarraïns (Coberó, 1982), tot i que en alguns casos hem sentit atribuir aquesta petjada a sant Jaume i que el document que s’esmenta més avall posa els jueus com a perseguidors. Un altre pedró de característiques força semblants indicaria el lloc on va acabar el salt del cavall dels màrtirs (Coberó, 1982). Sobre aquesta petjada, l’any 1594 Salvador Pons escrivia: “Alguns volen dir que los Gloriosos Màrtirs eren molt Amichs del Senyor de Sallers y axi fugint dels Jueus saltaren ab sos Cavalls en la terra de Sallers de una montanya, a altra, y ab un Salt pasaren més de doce[nt]es pases; Segons vuy dia se veu en les pitjades dels cavalls q resten en perpetua memoria esculpides en la terra” (Pons, 1594, p. 48). En el segon pedró, una inscripció diu “Joseph Pexes prio”, fet que ens podria fer pensar en un cas d’etimologia popular com els que Fèlix Bruguera ha estudiat en el cas d’Osor (vegeu més endavant). Un estudi arqueològic signat per Montserrat Casas i Immaculada Ollich (1981, p. 189 i 208) conclou que es tractava de “pedres de terme o fites que indicaven el límit de les possessions del monestir”, com a mínim als segles XVIII i XIX, idea en què coincideix Andreu Galera (2000, p. 23), qui recull un text de l’any 1899 escrit per mossèn Josep Mas i Margineda: “Está situat dit oratori en la serra de ma dreta sobre una roca bastant gran y plana, y en ella hi ha una sola petjada ó forat redó del ample de una pota de animal y tres quarts fondo, qual forat ó clot no l’ considero natural de la roca, perque no n’hi ha cap més, sino que l’ considero ó miraculós, ó artificial y l’hem de tenir per miraculós atenent á la tradició”.

3.       A Veciana (Anoia), segons un document de 1772 atribuït a Pere Pasqual Cabanach, franciscà i ecònom de Veciana, un pastor estava desahogant sa corrent naturalesa sobre una pedra sota la qual hi havia un rètol que deia “Sant Gabriel”. En fer això, va quedar lligat de peus i mans a la roca i només se’n desféu gràcies a l’ajut del sant. En vista del prodigi, els habitants de Veciana hi anaren en processó i decidiren dur la pedra a l’església parroquial, fet que no fou possible malgrat intentar-ho dues vegades, perquè cada cop es desencadenaven fortes tempestes. Aquest document explica que la pedra es va utilitzar com a ara i apunta que “(...) en la qual Pedra, ô Mesa están pintats, ô estan los clots, ô Senyals dels dits de las mans, y allí tambe estan estampats los peus del mateix Pastor; y tambe se repara, q en dita Pedra los Pastors hi esmolaban los ganivets.”[1]

4.       A la confluència dels termes d’Osor, Anglès i la Cellera es parla de la Petja de Sant Martí, on una llegenda explica l’origen d’aquest topònim i d’un de proper conegut com la Cadira del Dimoni. L’exhaustiu treball de toponímia històrica fet per Fèlix Bruguera permet retrocedir aquest nom de lloc fins a 1711, sota la forma de Petxa (sic) de Sant Martí, i al 1889 quan se’l descriu com el “Mojón número 1 situado en la Petja de San Martí” (Bruguera, 2007, p. 709). La llegenda va ser recollida en el costumari de Joan Amades (V, 686) i en un article de J. Gomis Llambrias escrit al 1922, que reprodueix Bruguera (2007, p. 1064-1065).

Aquestes són les referències més antigues que tenim de petjades mítiques a Catalunya, i encara cal fer notar la dificultat de datació que presenta la primera d’elles.

5.       Potser es podria incloure en aquest bloc de petjades amb referències anteriors al segle XIX el cas de la Ditada de Sant Martí de Corilha (Vall d'Aran). De tota manera, un document de finals del segle XVIII no en parlava tot i els detalls que hi apareixien (Roma, 2002, p. 42).

6.       El Peu de la Verge de Dorres, a la Cerdanya, ha estat datat per Lucette Martinaggi-Germa (2007, p. 136-138) en temps de la Revolució Francesa, just quan la Mare de Déu de Bell·lloc va ser transportada miraculosament fins a un forat de la roca.

La prudència ens aconsella de no intentar treure cap mena de conclusió sobre la cronologia d’aquesta mediança al nostre país. Això no treu, però, que puguem dir que, en funció de les dades que disposem avui dia, es pugui plantejar la hipòtesi d’una datació al voltant dels segles XVIII i XIX, tal com es va manifestar un estudi fet a l’Alt Aragó (Satué, 2002), per a l’autor del qual es tractaria d’una realitat del segle XVII vinculada al nou clima contrareformista. De tota manera, som conscients que, per poder establir alguna conclusió en ferm en aquest sentit, caldran encara moltes hores de recerca en els arxius del nostre país.

El que sí sembla clar, però, és que es produeix un procés de (re)descoberta de moltes d’aquestes petjades al segle XIX, coincidint amb l’interès per la cultura popular manifestat per alguns intel·lectuals i lletraferits catalans.

7.       Encara que no contingui cap petjada, cal parlar aquí de la pedra sobre la qual havia estat resant sant Ignasi de Loiola al santuari de la Salut, a Viladordis, als afores de Manresa. Malgrat l’esforç esmerçat, no se n'ha pogut trobar cap referència històrica moderna, encara que Fidel Fita (1872, p. 57) i altres obres de l’època moderna com Roig i Jalpí (1692, p. 345-346) transcrivien un text de 1632 que deia que el sant freqüentava el santuari, però que no feia cap referència a la pedra. Així la referència més antiga es troba en una visita pastoral de 1828 en què es mana “(…) que quede dentro de ella la piedra de S. Ignacio; pero en el mismo sitio que aora tiene sin moverla.”[2]

8.       Antoni de Bofarull (1846, p. 45) parla de la petjada de la Reina Móra de Siurana (Priorat) i diu que "Inmediato al castillo, y á cuatro pulgadas solamente del precipicio, se halla en la peña un hueco semejante al que dejaria la pata de un caballo al pisar el barro.” A més, continua aquest autor, el temps no havia pogut “(...) borrar ó extinguir el hueco ó señal que dejó estampado con la pata, desde la juntura al sobrepié, el caballo de la excelsa fugitiva” (Bofarull, 1846, p. 48). En una nota es diu que la llegenda tenia un fort contingut popular, que era coneguda per la gent de la contrada i que, ja en aquell moment havia estat publicada (Bofarull, 1846, p. 131). Manuel Milà i Fontanals també en va parlar en la seva obra Observaciones sobre la poesía popular, publicada al 1853 (p. 96, nota 11): "(...)y se muestra todavía la huella del casco del bruto y el sepulcro de la reina, que así se llama un grande ataud arribado á su antiquísima iglesia bizantina". Cal remarcar que aquest mateix topònim també el trobem al castell de Verdera, a prop de Port de la Selva (Alt Empordà), però en aquest cas no sabem que existeixi cap petjada per justificar la llegenda (Pla, 1946).

9.       Segons Josep Berga (1994 p. 67-93) la Petjada del Diable del Capsacosta (Ripollès) havia estat publicada per primera vegada al 1877 i “formava una corba de ferradura d’uns vuit palms de diàmetre, en pedra foguera blanca i greixosa (sílex), que es destacava sobre una penya esquistosa”.

10.   L’Àlbum històrich, pintoresch y monumental de Lleyda y sa província, publicat entre 1880 i 1883 sota la direcció de Josep Pleyan de Porta i de Frederic Renyé, recull que al’estret de Susterris, prop de Talarn, hi havia quatre forats coneguts com les Potades del Diable, potades que eren el resultat de la lluita cos a cos entre el dimoni i sant Antoni (Amades, 1936, p. 59). “Consisteixen en quatre forats de figura oval prolongada, parescudas al contorn de la planta del peu de un púber, y que mideixen 16 centímetros de llargaria, per 7 d’ample y altres tants de profunditat, ab la circunstancia de que’l fondo afecta la forma de una quilla” (Mir, Moner, Pleyan, 1996).

11.   L’any 1883, un escrit al butlletí de l’Associació d’Excursions Catalana esmenta per primera vegada la Petja del Diable, als afores de Sant Hilari Sacalm: “(...) la Roca de la petjada del Diable, hont la tradició atribuheix uns sotets que s’ véuhen en la pedra á la petjada del Dimoni” (Osona, 1883, p. 153). Aquesta petjada apareixerà més tard en l’obra del cartògraf militar Julio Serra (Tarrés & Rams, 2002, p. 121).

12.   Vicenç Plantada, en una excursió que va fer al castell de Brocà (Berguedà) l’any 1887, recull que sant Marc “(...) ab una gambada va pujar als Castellassos, y ab un’altra á Sant Marc. Va apretar tant lo peu als Castellassos, que encara la roca guarda lo clot” (Pérez, 1998, p. 114). També Cèsar August Torras fa referència a aquesta petjada en la seva guia del Berguedà (1905).

13.   L’any 1890 va aparèixer la primera referència que coneixem a la Petja de Sant Salví, al límit municipal entre Arbúcies i Sant Feliu de Buixalleu (la Selva). Segons l’obra Las Guillerías, publicada per Julio Serra al 1891, es tracta de “(...) cierta huella que la tradición asegura haber sido dejada por el caballo de cierto santo que anduvo por estos sitios, y algún punto de certeza será el dicho, pues á este sitio lo conocen en el país por el nombre de Petja de san Salvi.” Segons la llegenda, sant Salvi es trobava amb el dimoni a cada pas i, per treure-se’l de sobre, li va proposar de provar a veure qui tenia més poder, “(...) arrojándose desde la altura en que en aquel instante se encontraban hasta el fondo del abismo que á sus pies se abría; aceptó el otro, dejóse caer san Salvio y cayó intacto sobre esa piedra donde quedó impresa la pisada del caballo que montaba, dejóse caer el diablo y sobre ella se estrelló, quedando del santo la victoria” (Tarrés & Rams, 2002, p. 80).

14.   Julio Serra també parla d’unes petjades de Sant Miquel dels Sants, que per facilitar la nostra exposició tractarem en un apartat especial dedicat a analitzar únicament aquestes petjades (vegeu Intent d’interpretació).

15.   L’any 1893, a Vilafranca del Penedès, es publicaven uns Recorts de la infantesa. Fets histórichs y qüentos tradicionals de la meva terra escrits per Pere Alagret. En parlar de l’ermita del Sant Sepulcre, al costat d’Olèrdola, es diu: “(...) que no’ns es posible avuy tot pujant pel dret, posar la nostra planta en lo peu de Sant Cristófol, petjada que al passar per eix lloch deixá enmotllada tal sant, segons la tradició, qual idéntica forma desaparesqué al obrirse no fa molt las modernas pedreras que per banda y banda del camí se afondeixen.”

16.   Abans de l’any 1909, Pau Bertran recollia les Petjades i el Llit de Fra Garí a Montserrat i deia que “sobre la roca viva hi va quedar marcat el pes del seu cos, i els seus passos també van quedar estampats pertot arreu, que s’enfonsava amb el pes del seu pecat” (Serra, 2003, p. 273-275; Bertran, 1989, p. 159). Cal esmentar que al segle XVII el lloc que es vinculava a aquesta llegenda no eren les petjades sinó la cova on s’havia retirat aquest ermità (just al davant del monestir de Montserrat) (vegeu Descripción, 1696? o Argaiz, 1677, p. 29-35).

D'altres casos, com la petjada de sant Martí de Sant Sadurní d’Osormort (Mestres, 1933), i altres de desaparegudes, com la de sant Miquel a prop de Rupit (Grup, 1984, p. 186-187), encara en tenim menys referències cronològiques. També cal dir que moltes de les petjades que es coneixen avui dia han passat inadvertides en obres escrites o només han aparegut en moments molt recents. És per això que caldria fer-ne un estudi més aprofundit que inclogués, entre altres coses, un inventari de tots els casos coneguts, aspecte aquest que depassa el marc concret que es proposa aquest article.

 
 

S’ha dit que una petjada és un ecosímbol i en aquest sentit s’ha d’entendre que és una realitat en la qual la cultura i la natura es troben, es fusionen i es fan indestriables. Això vol dir que aquestes petjades degueren aparèixer en moments històrics concrets, lligats a la cultura de certs grups socials que en parlar-ne varen instituir així la realitat de petites parts del seu medi ambient. Al segle XIX, aquesta idea va dur Jacques Gabriel Bulliot i Felix Thiollier (1892, p. 7-8) a parlar d’una “mnémonique historique”, un “mode traditionnel, le plus ancien de tous, de tracer l’histoire sur des pierresutilitzat pel cristianisme per atribuir sentit a diferents parts del medi ambient. Encara que aquests autors veien en les petjades de sant Martí una realitat de l’edat mitjana, en el nostre cas, com es veurà amb més detalls, moltes d’aquestes petjades varen aparèixer al final de l’edat moderna o durant els primers decennis de la contemporània. Per això convé fer un repàs de quins elements socioculturals hi havia en aquell moment que poguessin servir com a referents analògics d’aquestes realitats.

En primer lloc sabem que existien unes estampes que eren venudes en alguns santuaris que reproduïen el peu d’algun personatge sant i que se suposava que en conservaven la mida original. Rebien el nom de mides i, com explica Albert Domènech (2009), aquest tipus de “relíquies” estaria relacionat amb la justa mesura del peu de la Verge que havia sortit de la sabata que es conserva al santuari de Loreto.[3] Joan Amades en reprodueix dues en el seu costumari. La primera fa referència al santuari de la Mare de Déu de Rocaprevera (Osona), on era venuda als fidels el dia de l’aplec, amb la intenció de ser utilitzada com a plantilla per guarir mals dels peus o no cansar-se (Amades, 1985, V, p. 156-157). Uns goigs publicats al 1879 i 1881 deien “En tot treball ampareu al qui adoria vostre peu ab una fe verdadera”. En el mateix sentit, Amades (1985, vol. IV, p. 843-844) reprodueix una estampa amb la mida i la forma de la sola que els devots de la Verge de Bellpuig compraven perquè es creia que feia miracles.

També cal parlar del costum ripollès recollit en el seu llibre de Ramon Bonet Vida i culte de Sant Eudald (1984) l’origen del qual es troba en una nota folklòrica signada amb les sigles R. i M. que apareix a la pàgina 7 del número 110, del 9 de maig de 1916, de La Veu Comarcal: "Antany, per a calçar les criatures, era molt freqüent portar-les, sense dir res a ningú, a l'església de Sant Eudald, de Ripoll, i allà se les hi canviava el vestit i se les calçava, fent-les-hi donar els pimers passos davant l'imatge del Sant, tot dient: "Gloriós Sant Eudald, feu que dongui els passos bé i no en dongui cap de mal" i, al mateix temps se li demanava que no fossin garrells ni camatorts" (Bonet, 1984, p. 169).

De tota manera, la sèrie més present durant la història moderna de Catalunya varen ser les marques que Crist va deixar en el mont de les Oliveres en el moment de la seva ascensió. Aquestes empremtes apareixen en relíquies, documents escrits i també en obres d’art religiós, fet que els donava una dimensió més propera a la cultura popular.

Un element interessant en aquest sentit són algunes relíquies que corresponen a pedres relacionades amb les petjades de Jesucrist. Així, en un manuscrit de Pere Serra i Postius (vers 1738) s’esmenta una “Piedra de la piedra en que dexò el Señor impresos sus pies al subirse al Cielo: una en la Catedral de Vique; otra en Poblet”. El cas de la catedral de Vic era anterior a 1660 i feia referència a dues pedres: “De lapide ubi Dominus plantas pedum tenebat quando ad coelos ascendit” i “De lapide in quo posuit Dominus plantas pedum quando ad coelos ascendit”. Un document de 1721 que fa referència a Santa Maria de Besora parla “De la pedra hont JesuChrist puya com sen volgue pujar al Cel”.  Fortià Solà (1948, p. 309-310) també esmenta diferents pedres contingudes en l'arqueta de sant Joan, de la parròquia de Torelló, entre les quals una relíquia de la “pedra on Crist posà els peus en l'Ascensió”, que Solà suposa portada en aquest poble pels croats que també haurien dut el cos de sant Fortià.

En el mateix sentit, l’any 1623, Pere Alsina, un frare franciscà, porta a Guissona diverses relíquies de Jerusalem, entre elles el Peu de Crist, que la documentació descriu com “(...) la forma y planta del peu de Cristo quan sem pujá lo dia de la Senció lo Sel i la qual deixá emprentada a la montanya del monte Oliveti (...) una forma i pitjada del peu de Cristo, la cual dona asi a Nostra Senyora del Claustra de Guissona (...)”(Camps & Santaeulària, 1982, p. 317).

En el camp de la literatura culta, cal explicar que en la llegenda daurada ja apareix un gravat en què les marques dels peus són ben visibles i que també se’n troba un de semblant en el que es considera el primer gravat català a la talla dolça fet pel dominic Francesc Domènech al segle XV. Més endavant, el síndic de la universitat de Cervera, Pere Giscafre (1634, cap. 1, fol. 2), parla de les “(...) señales que quedaron impressas de los pies sagrados de Christo, en el monte Olivete, quando de alli se subio a los Cielos (…)”. Igualment, l'any 1656 el predicador apostòlic Antonio del Castillo va publicar a Madrid la seva obra El devoto peregrino. Viage de Tierra Santa, on es parla del mont de les Oliveres i de la capella de l'Ascensió des d'on es deia que Crist i Mahoma havien pujat junts al cel i on es veien les petjades dels seus peus. Aquestes petjades també varen aparèixer en el llibre del beneficiat Antonio Lobera (1760, p. 579-581). Més tard, en la Vida de Nuestro Señor Jesucristo y de su santísima madre escrita per Jean Croisset (1862) es diu Dignóse el divino Salvador dejar sus sagradas huellas impresas en la roca, y hundidas milagrosamente hasta dos á tres pulgadas de profundidad (…)”.

En un llibre publicat a Barcelona l’any 1832 es troba una referència fins a cert punt inquietant. Es tracta de la Iglesia de Christo desde Adam fins a nosaltres del dominic Jaume Pontí. Segons ell, “Desde que Christo sen pujá al Cel, nos deixá en la montanya de las Olivas un poderós testimoni de la veritat de nostra Religió, en las suas petjadas que imprimí en la viva roca, cumplintse la profecia de Zacharias ( c. 14. v. 4. ) stabunt pedes ejus in die illa super montem Olivarum” (Pontí, 1832, p. 70). El que fa inquietant aquesta obra és que la referència que fa a Zacaries és falsa, perquè la bíblia no parla d’aquesta petjada, si més no en el passatge que refereix, i que atribueix a sant Jeroni unes visites dubtoses a aquest temple.

Pel que fa a les obres artístiques, sense haver-ne fet una anàlisi exhaustiva, hem trobat representada l’escena de l’ascensió de Crist al Museu Diocesà i Comarcal de Solsona, en el retaule de la Mare de Déu del Roser de la parròquia de Sant Martí de Riner, obra atribuïda a Pedro Fernández entre 1625 i 1640, on es veuen perfectament les seves petjades sobre el terra del mont de les Oliveres. Al Museu Diocesà de Tarragona es conserva una part d'un retaule procedent d'Alcover, cobrat per Jaume Ferrer segon al 1457, on es veuen els peus de Jesucrist en el moment d'enfilar-se al cel. El MNAC també guarda el Retaule del Conestable, on es reprodueix la mateixa escena (Pradell, 2008), que també apareix en el retaule del Roser de Vallmoll (datat al 1580) (Torell, 2003, p. 140).

Si les petjades de Jesucrist al mont de les Oliveres, com s’ha vist, apareixen en obres escrites o artístiques, cal dir que també se’n parlava en actes i rituals religiosos. En aquest sentit, l’any 1764 es va fer un acte d’acció de gràcies a la Mare de Déu de la Serra de Montblanc per haver remeiat la sequera. En coincidir amb el dia de l’Ascensió, el mercedari Sebastià Coll va introduir el tema de les petjades al mont de les Oliveres: “Quiso [Crist] tan perene su memoria, que dexó impresas sus pisadas en la peña en que puso ultimamente sus pies: mas con tanta firmeza, que hasta ahora, ni han podido borrarse, ni deshacerse, ni con boveda cubrirse” (Relacion, [1764], p. 38). De les obres religioses en què es fa ressò d’aquest tòpic, per la difusió que tingué, interessa ressaltar el catecisme publicat per Antoni Marsal, rector de Sant Fèlix de Constantí, al 1727. En la plática XVII, dedicada a comentar l’article “Subió a los cielos, &C.”, Marsal explica el viatge a Terra Santa d’un cavaller que “Adorava alli las dos Sacras pisadas, que dexaron impressas sus Divinos pies (...)” (Marsal, 1727, p. 105).

En aquest mateix bloc caldria parlar d’una obra publicada l’any 1703 sobre santa Bàrbara, en la qual es diu que la santa va fer el senyal de la Creu sobre una columna i s’afegeix que aquesta creu havia quedat impresa en el marbre com si hagués estat esculpida “(...) y que hasta las huellas de los pies de Barbara quedaron impresas milagrosamente en una lapida” (Ferrer, 1703, p. 66). L’autor, el franciscà alcoià Jaume Ferrer, hi afegia que

Y persuadome tambien, que el quedar impresas las huellas de Barbara en la piedra, fue; porque quizo (sic) su Esposo Christo asemejarla à si en esse prodigio cuyas rodillas quedaron estampadas en la peña del huerto, donde orò: en el sitio del mar de Galilea, donde se apareciò à sus Dicipulos (sic), y les dixo: Teneis alguna vianda, que comer? Estampó en una piedra tres vestigios de su pie: las plantas de sus pies, en el monte Olivete, quando subiò al Cielo: y en la Iglesia de S. Sebastian en Roma ay una piedra llamada, Domine quò vadis, sobre la qual el mismo Christo dexò tambien las señales de sus sacratissimos pies, quando apareció à San Pedro que huia de Roma(Ferrer, 1703, p. 66).

Aquest passatge en què santa Bàrbara deixa la creu gravada en la columna també era present en la comèdia que li va dedicar el Rector de Vallfogona, tot i que aquí no apareix el tema de les petjades (Massip & Massep, 1987, p. 93).

El mateix Ferrer deia que un episodi de la vida de la santa tenia paral·lelismes interessants amb sant Francesc d’Assís i amb Jesucrist. En el primer sentit, a santa Bàrbara, fugint del seu pare, se li hauria obert una penya per permetre que s’escapés, episodi que ja es troba en la vida de sant Francesc i que va donar lloc a una concavitat a la paret del temple de Sant Damià (Ferrer, 1703, p. 140-141 i 146). En el segon sentit, el fet que la santa fos amagada per una penya també es trobava en la vida de Jesucrist quan fugia de la gent de Natzaret: “(...) se escondió [Jesús] dentro de una peña (...) à manera de cueva, en la qual quedaron señales impresos de su cuerpo, y vestigios de sus plantas sagradas (...)” (Ferrer, 1703, p. 142).

Tot i que les petjades de què s’ha parlat fins ara només apareixen en discursos, retaules o llibres, segurament formaven el caldo de cultiu ideològic que havia de permetre la seva materialització sobre alguns elements geogràfics. Cal dir també que en conjunt s’intueix un increment de documents d’aquest estil cap al segle XVIII, però no es pot afirmar que no es tracti d’una distribució històrica desigual de la documentació conservada.

 
 

A l’hora d’intentar interpretar aquests ecosímbols, la primera cosa que volem ressaltar és que no n’apareix cap referència en una obra prou important i exhaustiva com és el Jardín de María de Narcís Camós. El seu treball de camp, que va durar més de dos anys (1651-1653), hauria d’haver detectat alguna d’aquestes petjades, suposant que en el seu moment haguessin existit. En el mateix sentit, algunes de les petjades de què s’ha parlat més enrere només apareixen referenciades en moments molt recents. En general, en fer-ne el seu estudi, es té la sensació que primer hi hauria hagut la llegenda i després aquesta s’hauria materialitzat sobre l’espai geogràfic (vegeu la idea del caldo de cultiu que hem exposat abans).

En aquest sentit, el cas de les petjades de Sant Miquel dels Sants és molt interessant, perquè les obres anteriors al segle XIX no donen cap referència concreta a la cova on es va retirar el sant en la seva primera anada al Montseny. Se sap que eren dues coves, que es trobaven al Montseny i que tenien una indicació amb el nom de cadascun dels nois, però enlloc no es fa referència a Sant Segimon, on sí que es dirigia en la seva segona fugida al desert, tot i que no hi arribà, perquè uns àngels l’en feren desdir en passar per Espinzella. Malgrat això, Jaume Almera, en la seva descripció del Montseny (1884 p. 175-176), parla del santuari de Sant Segimon i diu que sant Miquel, segons la tradició popular, “(...) en sa infancia vingué á estas soledats per fer vida eremítica en una cova que porta son nom y en la qual está afigurat al viu, amb imatges regulars, lo acte de ser descubert per son pare lo inclit fill de Vich”. El procés culmina quatre anys més tard, quan Julio Serra, en passar prop del santuari de Sant Segimon, parla d’unes petjades atribuïdes a sant Miquel dels Sants i de la cova on aquest s’hauria retirat.

 “Apretando, pues, el paso, todo lo que consentía la áspera bajada, dejamos junto á nosotros la cueva de San Miguel, cuyo nombre debe al glorioso San Miguel de los Santos, patrón de Vich, que por el siglo XVI hizo en ella, según es fama, vida ascética y hubo de milagrear abundosamente, al parecer, por el Montseny y sus contornos. Y digo esto, porque en distintos puntos de la comarca he oído contar la misma tradición, con la sola variante del lugar en que se supone acaecida. Era el caso, al decir de las gentes, que persiguiendo el santo buenas obras, recorría sin cesar toda la sierra, y siempre hallaba al diablo estorbando sus designios; en pugna con él mediaron entre ambos cien secretos desafíos, y ora arrojándose á una sima tenebrosa, ora saltando un profundo precipicio, siempre era vencido el segundo, que se estrellaba entre las rocas ó se aplastaba contra el fondo, mientras el santo salía ileso de la prueba mostrando cuánto gozaba el favor de Dios contra las malas artes del demonio; y la imaginación popular, dando vida á la leyenda, quiere ver en cada piedra las huellas de la lucha problemática, cuando no las señala con la configuración misma del terreno ó las supone bajo el agua de los ríos” (Tarrés & Rams, 2002, p. 112).

Per l’extensió del discurs, no sembla que estiguem davant d’un lapsus de l’autor del document que comentem. Val la pena dir, però, que per a la tradició popular estava força acceptat que sant Miquel “Solia anar sovint cap a les muntanyes del Montseny a fer oració i a vegades s’hi passava uns quants dies, sense menjar, i ningú no sabia on era” (Roviró, 2000, p. 102), fets que, com s’ha dit, no tenen cap base històrica documentada.

Analitzant el conjunt de petjades del cas català sembla confirmar-se la hipòtesi que aquestes apareixen en el mateix moment que es produeix la descoberta de la cultura popular, ja que sembla que només se’ls va fer atenció a partir del segle XIX. A més a més, els coneixements de què disposem hores d’ara no permeten saber si era un element que formava part de la cultura popular o bé si va ser una invenció de l’elit que es dedicava als primers estudis folklòrics.

Un segon aspecte que cal tractar és la relació que es produeix entre el vessant físic i el simbòlic d’aquestes realitats, perquè en diferents casos dels que s’ha estudiat es veu perfectament que la llegenda que acompanya la petjada serveix per explicar una forma que existia sobre el lloc i l’origen de la qual era desconegut. És més, fins i tot es podria dir que la creença que era una petjada era suposada a partir del desconeixement del sentit originari del lloc, de manera que es produiria una interpretació cultural del que és natural o d’algunes parts que, no sent d’origen natural, havien perdut el seu sentit amb el pas del temps.

Un cas força clar en aquest sentit són les potades del diable de Sant Miquel de Campmajor.  Joan Amades (1936, p. 59) recull una llegenda que li havia explicat mossèn J. Casassa que diu que "El diable es proposava fer una grossa muralla per contenir l'aigua del riu i inundar el poble de Sant Miquel de Montmajor (sic). El diable treballava de nit i sant Martí de dia li desfeia la feina. A les tres o quatre nits de treballar, el diable, enfurit, abandonà l'empresa i de ràbia deixà marcades les petjades en la pedra. Tenia un peu de gall i l'altre de boc". La localització d’aquestes petjades, gràcies a la informació proporcionada per Joan Pontacq, ha permès establir que l’origen eren les marques deixades sobre el llit del riu dels punts d’ancoratge d’una presa per contenir o recollir la seva aigua. D’aquesta manera s’observen dues fileres paral·leles de forats rodons –que podrien semblar un rastre de peus humans- que travessen el curs del riu Set. En el cas de la petjada i la Cadira del Diable d’Osor, el treball de camp dut a terme l’any 2009 ens ha portat identificar la primera amb una fita que separa els termes d’aquest municipi i d’Anglès. És possible que antigament s’hagués fet referència a un altre lloc més a prop del curs del riu, però els documents històrics i el nostre treball de camp deixen clar que es tracta de la fita de terme.

En un altre lloc hem proposat la hipòtesi que algunes d’aquestes empremtes se situen en els límits municipals (parroquials?) o del Bisbat i que podrien correspondre a alguna fita que delimités aquestes comunitats. En aquest sentit, l’empremta del diable del Capsacosta, la de sant Miquel de Rupit, la petja de Sant Salvi, la de Sant Martí d’Osor, la pedra de Sant Gabriel de Veciana i les dues empremtes dels cavalls dels Sants Màrtirs al monestir de Cellers es troben justament en els límits del bisbat de Vic. En aquest cas, tampoc no podem aportar cap explicació més consistent, tot i que sembla que tenim al nostre favor un escrit d’un agrimensor romà d’inicis de l’era cristiana, Latinus Togatus, que deia "Terminus si ungulam equi sculptam habuerit, terminum cursorium significat, et usque in fontem mittit, et ipse fons trifinium facit", que traduït, més o menys vindria a dir que si una pedra de terme té gravada una ferradura, és una pedra amb símbols i vol dir que hi ha una font en forma de trifinium (punt on concorren tres límits territorials) (Blume, 1848, p. 309).

En altres casos, com a la Petjada de Sant Martí, entre Vidreres i Lloret, segurament es tracta de la presència d’unes inscultures de difícil datació que varen haver de ser interpretades a partir del que suggerien a la mentalitat de l’època.

Els Peus de Déu de Bagà (Berguedà) o la Cadira del Diable de Nagol (Andorra) originàriament eren contrapesos o quintàs de premses de vi d’origen medieval, peces que presenten un forat central que recorda la forma d'una petjada (Martzluff & Mas, 1992). Segurament la Petja del Moro d’Alpens hauria tingut el mateix origen. En aquest sentit, es produiria un procés invers al que descriu Jordán (2001) a El Tolmo de Minateda (Albacete).

A Sant Feliu de Guíxols hi ha una pedra sobre la qual l'apòstol sant Jaume –segons la tradició- va deixar gravada l'empremta del seu peu mentre predicava a la gent del lloc. Segons ens informa Josep Auladell, de l'Arxiu Municipal de Sant Feliu de Guíxols, la primera referència escrita apareix en un llibre de Joaquim Pla i Cargol publicat al 1947 (Tradiciones, santuarios y tipismo de las comarcas gerndenses, P. 62). La hipòtesi més plausible del seu origen es vincula a la construcció d’un lloc de guaita militar durant el segle XIX, perquè la roca apareix referenciada en un atac carlí contra Sant Feliu (1872) quan els homes d'en Savalls es retiren sense poder entrar a la ciutat i perden un oficial prop d'aquesta roca.

D’altra banda, també es podria pensar que en alguns casos l’origen d’aquestes petjades tingués algun tipus de relació amb una forma de tribut anomenada pecho, utilitzada en aquest sentit en les memòries de Pere Màrtir Coll, recollides en el llibre d'Antoni Simon Pagesos, capellans i industrials de la Marina de la Selva: a la pàgina 215 s’hi llegeix "En lo any 1716 arechlaren que agéssem de pagar parsonal y catastro, del qual petxo nos ploràrem" i a la 227 es diu que al 1775 el bisbe de Girona fa una visita, "(...) y exposan-li la gran discòrdia que y abia entra la hobra de la Yglésia y lo popla sobres de aber posat los obrés diferens enpòsits, vulgo petxos, sens interbenció de ninguna persona (...)".

Antón Erkoreka (1995) va establir una tipologia de les petjades mítiques basques en què apareixien alguns casos diferents dels que s’han trobat a Catalunya, alhora que alguns dels que s’han vist en aquest treball (els contrapesos o quintans o la presa al riu Set) no eren presents al País Basc. La seva classificació se centra en sis tipus, tot i que caldria descartar un tipus que només fa referència a un únic cas. Així, les petjades basques i catalanes fan referència a cavitats o cassoletes d'origen natural, excavacions o escultures fetes per picapedrers, forats o cassoletes arrodonides sense llegendes associades o roderes produïdes per les llantes d'un carro (cas no conegut a Catalunya). La semblança entre ambdues classificacions ens porta a remarcar que, malgrat els diferents tipus descrits, dins d’aquesta geografia mítica hi ha una important diversitat d’orígens, una certa uniformitat formal i algunes coincidències en les llegendes i elements culturals que n’explicaven l’etiologia.

 
 

Després del que s’ha vist en aquest article, la mínima prevenció metodològica porta a concloure que, excepte casos concrets, es tractaria de realitats molt recents. Si se'ns demanés de plantejar alguna hipòtesi sobre aquestes petjades, en aquest moment apostaríem per un origen com a molt antic del segle XVIII vinculat a la millora de la posició social de la pagesia benestant. En aquest sentit, la petjada de la Mare de Déu de Santa Margarida d’Ardola, que segons la llegenda va aparèixer quan aquesta va passar per aquest indret del Collsacabra un dia de calor que tenia molta set (Roviró, 2005, p. 90), durant els anys quaranta del segle XX, era visitada davant la necessitat d’aigua.[4] En un sentit semblant, un document del segle XVIII explica que després de la construcció de l’ermita de Sant Martí de Gessa (Vall d’Aran), associada a una ditada d’aquest sant, el poble va quedar protegit “(...) contra las furias del aquilon, que hasta entonces havia frequentemente experimentado con truenos, rayos, granizo, y avenidas formidables de aguas que le havian inundado, y tenian puesto en condonacion (...)”(Roma, 2002, p. 42). Igualment, la llegenda del peu de la Verge de Dorres (la Cerdanya) diu que aquesta capella es va construir sobre una creu o estàtua dedicada a sant Marc, que era el protector contra les intempèries i els llamps. Un dia, un picapedrer la va trossejar i, a partir d'aquell moment, varen començar les pedregades. Per solucionar-ho, el poble va fer el vot que si s'acabaven farien la capella en honor al sant. En el mateix sentit, al poble d’Aspa, a les Garrigues, hi ha una pedra marcada amb la mà del diable, el qual, per guanyar ànimes condemnades, va provocar un període de temps en què se succeïren ventades, sequeres, nevades, pestes i finalment una gran tempesta d’aigua i llamps. En comptes de fer perdre els habitants del lloc, el que va passar va ser que, trobant-se el diable a la vora del riu Set, el va atrapar la tempesta en el moment que un llamp feia desprendre’s la pedra. Per tal que no li caigués al damunt, la va haver de deturar amb la mà i així hi quedaren els seus dits gravats (Bellmunt, 1987).

¿N’hi ha prou, amb aquestes dades, per suggerir una relació entre les petjades i el control atmosfèric? ¿Tenia raó Amades (1936; 57) quan deia que aquestes petjades eren “restes de cultes solars? La veritat és que, si més no de moment, res més no en podem aventurar.

El que sí que sembla és que probablement ens trobem davant d’un conglomerat de fets diferents, que responen a orígens també diversos, que l’única cosa que tindrien en comú seria que la seva forma recorda, d’una manera més o menys evident, una petjada humana. Si és així, fins a quin punt no estem sobreinterpretant una realitat que ens és en la seva part més important desconeguda?

 

Sant Martí de Centelles, desembre de 2009

 
 

·Aguiló, Cosme (2002). Toponímia i etimologia. Barcelona: Publicacions Abadia de Montserrat.

·Ainaud de Lasarte, Josep M. (2000). “Un sant popular”. A: Sant Ramon de Penyafort. Nadala 2000 de la Fundació Carulla. Barcelona: Fundació Jaume I.

·AMADES, Joan (1936). La terra. Tradicions i creences. Barcelona : Biblioteca de Tradicions Populars.

·Anònim (SD). Padre Antonio Ruiz de Montoya. Document electrònic disponible a http://www.gratisdate.org/nuevas/arquetipos/ruizmontoya.htm [Data de consulta 25 de setembre de 2009].

·Argaiz, Gregorio de (1677). La Perla de Cataluña. Madrid: Andrés García de la Iglesia.

·Barrowclough, David A.; Hallam, John (2008). “The Devil’s Footprints and Other Folklore: Local Legend and Archaeological Evidence in Lancashire”. Folklore, 119, p. 93-102.

·Beneficiado de Úbeda (1864). “Vida de San IldefonsoA: Poetas castellanos anteriores al siglo XV. S'ha consultat l'edició digital disponible a http://www.cervantesvirtual.com/FichaObra.html?Ref=27101 (data de consulta: 10 de desembre de 2008).

·Berga i Boix, Josep (1994). Llegendes de la comarca d’Olot. Olot: Llibres de Batet. L’edició original és de 1914.

·Berque, Augustin (2000). Médiance de milieux en paysages. París: Bélin.

·Blume, Friedrich (1848). Die Schriften der römischen Feldmesser. Berlín: Georg Reimer. Disponible a Google Books (Data de consulta 23 de desembre de 2009).

·Bofarull y Brocà, Antonio de (1846). Hazañas y recuerdos de los catalanes. Barceloba: Juan Oliveres.

·Bonet i Llach, Ramon (1984). Vida i culte de Sant Eudald patró de la Comtal Vila de Ripoll. Olot: imp. Bonet.

·Bourrit, Marc-Théodore (1781). Description des Alpes Pennines et Rhétiennes. Ginegra: J. P. Bonnart.

·Bruguera i Ligero, Fèlix (2007). Onomàstica osorenca. Toponímia pretèrita i present dels termes municipal i parroquial d'Osor (La Selva). Document electrònic disponible a http://www.tesisenxarxa.net/TDX/TDX_UdG/TESIS/AVAILABLE/TDX-0213107-124144/ (data de consulta 14 d’abril de 2009).

·Bulliot, J-G. et Thiollier, F. (1892). La mission et le culte de Saint Martin d’après les légendes et les monuments populaires dans le pays éduen. Étude sur le paganisme rural. Autun i Paris: Dejussieu.

·Bushnell, David (1913), “Petroglyphs representing the imprint of the human foot”. American Anthropologist, 15, 1, p. 8-15.

·Les canons des conciles mérovingiens (Vie-VIIe siècles). París: les Editions du Cerf, 1989.

·Casas i Nadal, M.; Ollich i Castanyer, I. (1981). “El Monestir de Sant Celdoni i Ermenter de Cellers: estudi històrico arqueològic”. Acta Historica et Archaeologica Medievalia, 2.

·Christian, William A. (1981). Apparitions in Late Medieval and Renaissance Spain. Princeton: University Press. S'ha consultat la versió digital disponible a http://libro.uca.edu/christian/apparitions.htm (data de consulta: 10 de desembre de 2008).

·COBERÓ I COBERÓ, Jaume (1982). Història civil i religiosa de la vila de Torà. Lleida: l’autor.

·Courtépée, Claude (1781). Description générale et particulière du duché de Bourgogne, précédé de l'abrégé historique de cette province. París: Delalain.

·Croiset, Jean (1862). Vida de Nuestro Señor Jesucristo y de su santísima madre. Barcelona: N. Ramírez.

·De Jesús, Diego (1687). Annales de la religion de la Santissima Trinidad, redempcion de cautivos christianos. Fundada por los santos patriarchas san Juan de Mata, y san Felix de Valois. Madrid: Antonio González de Reyes.

·Descripcion del sitio de Monserrate, aviendo subido el marquès de Salmeròn, à adorar su Santa Imagen, y pedirle la salud del Rey N. Señor (que Dios guarde). Romance de Arte Mayor. Dedicado al excelentissimo Señor Duque de Alva, su Señor, por el dicho Marquès, con este Soneto. [Saragossa?, S. D. 1696?].

·Díaz de Guzmán, Ruy (2001). Historia Argentina del descubrimiento, población y conquista de las provincias del Río de la Plata. Edició digital Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes. Disponible a http://www.cervantesvirtual.com/FichaObra.html?portal=12&Ref=6185 (data de consulta 25 de setembre de 2009).

·[Domènech, Albert]: De peus i relíquies virtuals a partir del Peu de Rocaprevera. Document electrònic disponible a http://piscolabislibrorum.blogspot.com/2009/03/de-peus-i-reliquies-partir-del-peu-de.html (data de consulta: 29 de maig de 2009).

·Erce Jiménez, Miguel de (1648). Prueva evidente de la predicacion del Apostol Santiago el Mayor en los Reinos de España. Madrid: Alonso de Paredes.

·Erkoreka, Antón (1995). “Catálogo de ‘huellas’ de personajes míticos en Euskal Herria”. Minube, 47, p. 227-252.

·Felini, Pietro Martire (1610). Tratado nuevo de las cosas maravillosas de la alma ciudad de Roma. Roma: B. Zannette.

·Ferrer, Jaime (1703).  Historica, y predicable trialpha de la Gloriosa Santa Barbara. Barcelona: M. Gelabert.

·Fonck Sieveking, Oscar (1976). Construyamos arcas. Los enigmas del pasado. Buenos Aires i Santiago de Xile: Editorial Cruz de Sur.

·Fritz Roa, Sergio (2008). El enigma de las huellas humanas en las roca y los antiguos habitantes de la costa central chilena. Document electrònic disponible a  http://geografiasacra.blogspot.com/2008/12/el-enigma-de-las-huellas-humanas-en-las.html (data de consulta 25 de setembre de 2009).

·Garcia de Caralps, Juan (1617). Historia de S. Oleguer. Barcelona: S. Mateuad.

·Gascons i Bassas, Salvi (1982). Tossa i el seu pelegrí. Barcelona: Selecta.

·Girbal, Enrique C. (1884). Tossa. Noticias sobre la historia, tradiciones y costumbres de esta villa y su término. Girona: P. Torres.

·Giscafre, Pedro (1634). Triunfo del Santo Mysterio de la Vera Cruz de la villa de Cervera. Barcelona: S. I J. Mateuad.

·Grup de Recerca Folklòrica d’Osona (1984). El folklore de Rupit i Pruit. Vic: Eumo.

·Jordán Montes, Juan Francisco (2001). “¿Petroglifos o prensas de aceite?: un problema de interpretación arqueológica en el Tolmo de Minateda (Hellín, Albacete)”. Al-Basit: Revista de estudios albacetenses, 45, p. 5-14.

·[León, Pedro] (1729). Cosas maravillosas de la santa ciudad de Roma. Roma: Pedro León.

·Lobera Abio, Antonio (1760). El porque de todas las ceremonias de la iglesia, y sus misterios. Barcelona: Sierra y Martí.

·Lozano, Cristoval (1727). Los reyes nuevos de Toledo. Madrid: A. Marín.

·Mahieu, Jacques de (1977). La agonía del Dios-Sol. Los vikingos en el Paraguay. Buenos Aires: Hachette.

·Mariana, Juan de (1817). Historia general de España. Madrid: Imp. L. Núñez.

·Martzluff, M.; Mas, S. (1992).          Premses i vinyes d'Andorra. [Andorra]: Institut d'Estudis Andorrans.

·Marsal, Antonio (1727). Cathecismo explicado, y predicado. Barcelona: I. Veguer.

·Martinaggi-Germa, L. (2007). Dorres. Granit et eau. Sant Esteve: Les Presses Littéraires.

·Mir, A.; Moner, J. M. de; Pleyan de Porta, J. 1996 (segona edició). Àlbum històric, pintoresc i monumental del Pirineu (1880). Tremp: Garsineu Edicions.

·Osona, Artur (1883). “Excursions particulars per la regió occidental de la provincia de Girona”. Butlletí de la Associació d’Excursions Catalana, V, p. 153.

·Pérez i Gómez, Ferrran (1998). Obres completes de Vicenç Plantada. II Monografies i altres escrits. Barcelona: Institut d’Edicions de la Diputació de Barcelona.

·Pons, Salvador (1594). Llibre de la vida y miracles dels gloriosos martyrs S. Madrona, cos sant de Barcelona; y de S. Celdoni y Armenter, cossos sants de Cardona. Tarragona: F. Robert.

·Pons, Salvador (1593). Llibre de la vida y miracles dels gloriosos sants, Sancta Eularia patrona de Barcelona, y S. Ramon de Penyafort del orde de Predicadors. Barcelona: N. Baresson.

·Pontí, Jaume (1832). Iglesia de Christo desde Adam fins a nosaltres. Barcelona: Vidua i fills A. Brusi.

·Pradell i Ventura, J. (2008). “Restauració d'una taula de Jaume Huguet: les escenes de l'Ascenció de Crist i la Dormició de la Mare de Déu del Retaule del Conestable”. Butlletí del Museu Nacional d'Art de Catalunya, 9.

·Ramírez Almaraz, Jesús Gerardo (2007). “El mito cataara y los petrograbados en forma de huellas de pies. Un anàlisis estructural”. A: Murray, William Breen: Arte rupestre del Noreste. Monterrey:  Fondo Editorial de Nuevo León. P. 207-238.

·Relacion de las fiestas que a Nuestra Señora la Virgen Maria de la Sierra dedicó la Real Villa de Mont-blanc, en los dias 3 y 4 de Junio del presente año de 1764... Barcelona, [1764].

·Ribadeneyra, Pedro de (1645). Flos sanctorum, de las vidas de los santos. Madrid: J. Ibarra.

·Roma i Casanovas, Francesc (2002). Llegendes de la natura. Itineraris pel nostre patrimoni cultural. Tarragona: Edicions El Mèdol.

·Roviró, Xevi (2005). “Llegendes” El Butlletí, 250, p. 83-95. Vic: Unió Excursionista de Vic.

·Satué Oliván, Enrique (1991). Religiosidad popular y romerías en el Pirineo. Huesca: Instituto de Estudios Altoaragoneses.

·Satué Oliván, Enrique (2002). “Las huellas de santos y su uso didáctico”. Serrablo, vol. 32, núm. 125. S’ha consultat l’edició digital disponible a http://www.serrablo.org/las_huellas_de_santos_y_su_uso_didactico (Data de consulta: 10 d’octubre de 2009).

·Schumacher, Mark (2009). Footprints of the Buddha in early buddisht art. Document electrònic disponible a: http://www.onmarkproductions.com/html/footprints-bussokuseki.html (Data de consulta: 10 d’octubre de 2009).

·Sebillot, Paul (1904). Le folk-lore de France. Tome 1. Le ciel et la terre . París : E. Guilmoto.

·SEBILLOT, Paul (1982). Le folklore de France. La terre et le monde souterrain. París : Imago.

·Sobrecasas, Francisco de (1681). Ideas varias de orar evangelicamente: con reglas para la forma y eleccion de libros para la materia. Saragossa: hereus de P. Lanaja.

·Solà, Fortià (1948), Història de Torelló. Monografia basada en els arxius parroquial i municipal de la vila. Barcelona: Gráficas Marina, SA. Volum II.

·Solà i Colomer, Xavier (2003). El Santuari de la Mare de Déu de la Font de la Salut. Barcelona: Publicacions de l’Abadia de Montserrat.

·Torrell Pareta, J. M. (2003). “El retaule del Roser de Vallmoll”. Quaderns de Vilaniu, 43, p. 131-146.




[1] “Memorias, y antiquedats del Glorios Archangel St Gabriel, (...)”. Arxiu i Biblioteca Episcopal de Vic, Arxiu Parroquial de Veciana, AP P/1/2.

[2] Apuntes de cosas mandad. en la visita de este Obispado por el Illmo, Señor Corcuera. Arxiu i Biblioteca Episcopal de Vic, AEV 1242/2. Fol. 2v.

[3] Potser podria ser significatiu el fet que unes petjades del diable prop de Sant Miquel de Campmajor (Pla de l’Estany) estiguessin no massa lluny de l’única capella de la diòcesi de Girona dedicada a la Mare de Déu de Loreto (Solà, 2003, p. 102).

[4] Informació personal facilitada per Xevi Roviró el 21 de maig de 2009 després de parlar amb un informant de nom Pere.