Un projecte avortat

Aquest projecte es va presentar a un premi i va ser desestimat.
 
 

En un altre lloc s’ha demostrat (Roma, inèdit) que la temàtica dels goigs canvia amb l’arribada del segle XVIII, moment en què la preocupació pels elements atmosfèrics va créixer de manera espectacular i va arribar a adquirir gairebé la mateixa importància quantitativa que els temes relacionats amb la salut (que tradicionalment havien estat els més important). Aquest canvi no es pot explicar per un canvi climàtic, com es desprèn dels estudis de climatologia històrica fets als nostre país (Barriendos 1994, 1997, 1997, 2005 ; Martin Vide 1997; Fontana, 1976) i sembla que més aviat tindria alguna relació amb la divisió fonda en el si del camperolat” de què parla Jaume Dantí (1988; 335-336), estudiada també en altres llocs (per exemple Gifre 1999).

Sembla que hi ha una certa relació entre aquests fets i la invenció de noves relíquies que es produeix en algunes parròquies catalanes durant l’edat moderna i fins i tot els primers anys de la contemporània. Per posar-ne un exemple, diguem que al 1685, a Sant Sadurní de Collsabadell, es rebien les relíquies dels màrtirs sant Vicenç, santa Victòria, sant Teodor i sant Benigne i que al 1691 ja es feien servir per demanar aigua en una processó.[1]

A principi del segle XVIII es redescobreixen  unes relíquies de sant Cebrià (Ciprià) i santa Justina que es guardaven a la capella del Castell de Sant Esteve de Palautordera (castell de Fluvià), però la ubicació exacta de les quals havia estat oblidada. Maria de Fluvià i Márquez, baronessa de Canyelles, les va fer buscar i al 1710 les va enviar a Corbera d’Ebre per fer un reliquiari que les contingués. Al 1728 la mateixa baronessa en va demanar una “autèntica” al bisbat “(...) per haver tingut moltas instancias y persuasions de las personas de dita Parroquia que allegavan que dende que ditas reliquias eran fora de dita Capella del Castell no havian experimentat alguna bona anyada de fruyts ans be estraordinarias tempestats y pedregadas (...)”.[2]

En un altre lloc (Roma, inèdit) s’ha demostrat que aquesta pressió i les resistències populars per assegurar-se la protecció de les collites per part del mes enllà va ser molt important i que va donar lloc a posicions a vegades força oposades entre la pagesia i l’església. De tota manera, en el període que s’estudiarà (segles XVIII i XIX) sembla clar que el sector més benestant del món rural sintonitzarà força bé amb les propostes de l’església, a la qual demanarà que asseguri el benestar agrícola i protegeixi així les seves fonts d’ingressos. Per aquest motiu, els discursos dels predicadors no varen caure en un terreny eixorc.

 
 
 

L’any 1755 el predicador Miquel Ramon deia que sant Vicenç Ferrer havia passat per l’Hostal de la Grua, a Montmeló, on miraculosament varen (ob)tenir menjar de sobres per alimentar-lo a ell i les tres mil persones que l’acompanyaven.[3] Però al segle XIX Vicenç Plantada recollia una llegenda segons la qual el sant hauria deixat en aquest hostal un santcrist i a més hauria fet que el pou de la casa donés vi i que aquest mai no s’acabés. L’avarícia de l’hostaler hauria fet que el vi es tornés de nou aigua.[4]

Mai no es podrà saber per què es va produir aquest canvi en la llegenda, però és molt interessant retenir-ne diferents aspectes. Un d’ells és el fet que alguns personatges sants o instruments relacionats amb ells (com aquest santcrist) tenien la capacitat per generar l’abundància. El segon, que aquesta abundància es podia perdre si s’era molt avariciós.

Sabem que des de l’edat mitjana l’església s’havia preocupat per les desigualtats socials i que havia mediat en una societat amb una gran presència de relacions violentes (vegeu, per exemple, les constitucions de pau i treva). També sabem que s’havia posicionat molt clarament en contra de la usura i que havia hagut d’anar adaptant el calendari festiu a les necessitats del món seglar.

Havia, també, defensat la figura del pobre i no havia dubtat a posar-se al costat de les classes populars en les revoltes del pa de finals del segle XVIII (Roma, inèdit).

Tot plegat va donar lloc al que E. P. Thompson (1979) va anomenar una economia moral que ajudava a protegir els més febles. Aquesta economia moral es va manifestar en alguns exemples que els predicadors utilitzaven en els seus discursos i, com en el cas de Miquel Ramon, no són estranys els casos en què els valors que es transmetien en aquests exemples fossin projectats en parts concretes del medi ambient. Així, pel Vallès es creia que les taques de la lluna eren un propietari rural que havia utilitzat uns arços per protegir la seva propietat: castigat a presidir les nits, serviria de model per als comportaments futurs (Amades; 1993; 74).

D’altra banda, en els tractats religiosos i els llibres utilitzats per a la formació dels predicadors durant l’edat moderna no escassegen els arguments justificatius de petits robatoris en cas de necessitat extrema, actituds defensades també per més d’un bisbe.

 


 
 
 

Tots aquests valors varen passar a formar part del que avui dia anomenem paisatge en un procés que en un altre lloc (Roma, inèdit) hem qualificat de cristianització del paisatge. Aquest procés es pot seguir en l’anàlisi de la toponímia històrica i en l’estudi de les llegendes recollides pels primers folkloristes a finals del segle XIX i primers anys dels XX.

En aquest sentit, al Vallès tenim una gran ajuda en les obres de la família Maspons de Bigues, especialment en el cas de Francesc Maspons i Labrós i la seva germana Maria del Bell-lloc, l’anàlisi de les quals serà de molta ajuda per estudiar el procés de canvi que es produeix amb l’arribada del món contemporani.

Francesc i Maria Maspons representen el pas de la tradició oral a la literatura popular i en els seus reculls folklòristics no són estranys els passatges que fan referència a elements del paisatge, com per exemple la petjada de que es trobava al Salt de la Núvia, a Bigues.

No deixa de ser curiós el fet que de l’anàlisi que fa Martí de Riquer (2000) de la llegenda de l’espasa de Soler de Vilardell i el drac de Sant Celoni se’n pugui extreure que l’aparició de la pedra on aquest personatge provà la virtut de la seva espasa es doni just en el moment en què “(...) la llegenda s’ha carregat d’un sentit religiós que no s’endevina en les migrades referències medievals”, coincidint amb la versió que en donà Onofre Manescal al 1596. En les versions posteriors, els elements religiosos, com la presència de sant Martí introduïda per Roig i Jalpí, es mantenen al costat del paper central de la pedra en la narració. També a partir d’aquest moment apareix la cova on s’està el drac, que abans no havia estat esmentada. Segurament es pugui demostrar que alguna cosa semblant va passar amb el drac de Sant Llorenç del Munt.

Altres referències llegendàries permeten pensar que algunes petjades de personatges sagrats o els seus contraris (sants i dimonis, fonamentalment) servien per transmetre aquests valors. A l’ermita de Santa Justa (Lliçà d’Amunt), s’hi veien gravats els peus d’un ase que es va negar a seguir caminant perquè s’havia comès un acte de menyspreu contra la titular del temple.

 
 

No creiem que calgui demostrar el nostre coneixement sobre l’aparició del sentiment paisatgístic a casa nostra (vegeu, si de cas, Roma, 2000, 2001, 2002, 2004, 2006) i la seva vinculació amb el fet excursionista. El que segurament no hem posat mai de manifest és el canvi, transcendental pel que ens interessa, que es produeix amb la nova mirada sobre el medi natural. La descodificació de l’espai en clau estètica (pintoresquisme, exotisme, sublimitat) va suposar la pèrdua dels valors tradicionalment atorgats a aquests espais en el procés de cristianització del paisatge que abans es comentava.

Aquest va ser un canvi molt transcendental que es manifesta en les obres dels germans Maspons que abans també es comentaven. En qualsevol dels seus escrits sobre les tradicions del Vallès es troba una descripció idíl·lica del paisatge vallesà al costat de l’antiga valoració moral. Bons excursionistes, adscrits al que es digué excursionisme científic, no podien permetre’s creure en éssers mitològics, perquè, a més a més, pertanyien a una esfera cultural per a la qual el marc geogràfic local s’havia tornat petit: Francesc Maspons era capaç de posar en relació una llegenda de la part alta de la vall del Tenes amb una altra saga europea que havia estat descrita per algun intel·lectual centreeuropeu. S’adscrivia, també, a una visió del medi rural fins a cert punt idealitzada, fruit del seu procés d’urbanització.

Possiblement, l’aparició del sentiment paisatgístic no tingui cap tipus de relació directa amb la desaparició de l’economia moral que abans es descrivia. El cert, però, és que ambdós processos coincideixen en el temps. Aquest procés de canvi es va posar de manifest en algunes de les obres de Jacint Verdaguer, especialment Caritat, però també en altres personatges vinculats al món rural. Caldria. Esbrinar quines relacions es varen donar entre ambdós fets serà un dels objectius d’aquest projecte. Per cert que, els goigs que Verdaguer va publicar no semblen seguir el mateix patró dels que s’ha parlat en el primer punt d’aquest projecte.

 
 

L'any 1771 la visita del bisbe a Sant Martí de Riells prohibia expressament que les processions es poguessin fer “(...) per los paratges boscosos, y plens de matas, en que s'han fet fins vuy” (Gelabertó, 1988; 621). Puigvert (1986) i Solà (2006) han demostrat els canvis que aquest tipus de rituals varen viure durant l’edat moderna i hi ha prou elements per demostrar que aquestes prohibicions suposaven –vista l’estructura ecomoral del moment- la precarització de la vida pagesa, perquè moltes d’aquestes processons es feien per protegir l’anyada o demanar el benestar meteorològic. Així s’entén la importància que podien tenir accions com la de l’any 1732, en què el bisbe Marimon advertia que prohibiria les processons a Sant Julià d'Uixols, un recurs per demanar aigua, perquè “la gent se extravia o queda allí y se fan glotonerias y altres inconvenients”; com que no li varen fer cas, al 1744 es va prohibir la processó que hi anava per Sant Marc (Pladevall, 1991; 140), una data clau en la ritualització de les demandes de protecció de les collites.

La recerca en l’àmbit vigatà ha permès determinar que fins a la implantació del servei militar obligatori el pes d’aquest tribut en treball es feia recaure en les capes més desprotegides de la societat, especialment les persones pobres, les quals també varen veure com se’ls obrien les portes de les cases de misericòrdia i asils on podien ser sotmeses a reclusió i a treballs forçats. La pressió de la Corona només es va veure compensada per la resistència –documentalment demostrada- de les solidaritats locals i d’algunes institucions eclesiàstiques, com ara el dret d’asil en els espais sagrats. De tota manera, les noves legislacions faran que cada cop sigui més difícil de refugiar-se en aquests espais, especialment per a les persones considerades “desertors”.

Aquest procés es relaciona amb la nova visió de la pobresa que s’implantarà a partir del segle XVIII. Les solidaritats pageses entre les grans hisendes i els jornalers rurals es trencaran i això farà que l’antiga economia moral esdevingui cada vegada més un producte ideal, recordat amb nostàlgia en les obres d’alguns literats i folkloristes.

 
 

Fins aquí les coses són força conegudes, tot i que mai no s’han estudiat de manera detallada en el marc comarcal vallesà.

El repte que es planteja aquest projecte és veure on va dur tot aquest procés i quines implicacions va tenir en la societat vallesana del segle XIX:

 

ü Com va ser que aquest procés, que partia d’una Església defensora dels drets dels més desafavorits, va conduir a un profund descontentament amb aquest estament? 

 

ü Va ser un procés únicament urbà o també es va produir en el món rural?

 

ü El trencament amb els valors tradicionals (economia moral), podria explicar la força dels nous moviments obrers i les seves actuacions?

 

ü Té sentit parlar d’una presència ignorada, tal com va plantejar Ricard Vinyes, presència que en tot cas caldria reformular?

 

ü Aquesta presència, no s’hauria manifestat més en els primers moviments anarquistes que no en els comunistes?

 

ü La idea de cultura popular quin paper va jugar en tot aquest procés?

 

ü Com s’explica que aquesta cultura es busqués majoritàriament en el món rural i, per tant, en les zones més muntanyoses de la comarca?

 


 
 
 
 
 
 

Totes aquestes preguntes, i tots els punts esmentats anteriorment, haurien de ser estudiats en aquesta recerca.

La tria del marc vallesà respon al fet que aquí, a diferència d’altres marcs geogràfics, es pot parlar d’un procés de modernització anterior al que va tenir lloc en el que en aquell moment es coneixia com a muntanya catalana.

En aquest marc, la recerca pretén:

 

1.       Analitzar els goigs, les relíquies i els altres indicadors d’aquests processos de canvi en el marc vallesà.

 

2.       Descriure el funcionament de l’economia moral al segles XVIII i XIX a partir de materials vallesans.

 

3.       Analitzar el procés de pèrdua de protecció de les classes populars.

 

4.       Detallar el procés de construcció del paisatge en el marc vallesà.

 

5.       Respondre les preguntes que s’han formulat en l’apartat anterior.

 

6.       Aclarir el concepte de cultura popular i en quin moment va néixer.

 


 
 
 
 

Durant el període estudiat, les classes rurals privilegiades es varen posar al costat de l’Església per demostrar la seva superioritat i assegurar el seu benestar. En el primer sentit, la missa i l’església esdevenien espais de teatralització de les relacions socials i en ells no era estrany que es manifestés la segregació social (algunes famílies es reserven bancs a l’església, algunes obres o confraries reserven alguns dels seus càrrecs per als pagesos i pageses, etc.); en el segon sentit, algunes masies aconsegueixen relíquies per assegurar-se el benestar agrícola o inscriuen nous sants que els protegeixin, com sant Isidre.

La profunda divisió social del camp català va donar lloc a l’existència d’àmplies capes rurals que es varen veure obligades a emigrar i a treballar en les noves indústries o a viure de l’assistència social. És possible que fossin aquestes capes socials les que es distanciessin progressivament dels estaments eclesiàstics.

Les conseqüències d’aquest procés són prou ben conegudes. Però queda per esbrinar fins a quin punt va tenir relació amb el naixement del que s’anomena cultura popular, moltes vegades entesa i conceptualitzada com a tradició. Tal com deia Gramsci, la cultura popular servia per assegurar la subordinació de les classes baixes?

Bona part de la cultura popular s’havia format a partir de materials vehiculats per capellans i predicadors.

De fet, una de les característiques de la cultura popular és la seva dificultat de definició, tant per la banda cultural com per l’aspecte popular. Podria tractar-se d’un invent per assegurar el manteniment d’un statu quo determinat? Algunes obres literàries, com les de Carles Bosch de la Trinxeria, així semblen indicar-ho. Era aquest també el sentit final de les recerques dels primers folkloristes?

 


 
 
 
 

Per aconseguir els objectius plantejats en aquest projecte i poder demostrar les hipòtesis que s’han especificat es treballarà de la següent manera:

 

1.       Revisió del fons documental de l’Arxiu Diocesà de Barcelona: buidat de tots els fons parroquials del Vallès i altres fons que s’hi guarden, especialment:

a.       Visites pastorals

b.      Autèntiques de relíquies

c.       Processos de beatificació i canonització (si s’escau)

d.      Cauciones al derecho de asilo

e.      Oratoris privats

f.        Manuscrits especials

g.       Ermites i santuaris

 

2.       Revisió del fons documental de l’Arxiu Comarcal del Vallès Oriental

a.       Fons patrimonials

b.      Documents i manuscrits

c.       Ajuntaments (Granollers, Palou)

d.      Hemeroteca Josep Móra

 

3.       Fons de biblioteques i arxius locals segons es consideri necessari

 

4.       Fons de l’Arxiu Històric de la Ciutat de Barcelona

 
5.       Biblioteca Nacional de Catalunya


 



[1] ADB, Autenticitat de relíquies. Caixa 3.

[2] ADB, Autenticitat de relíquies, caixa 4. La documentació del segle XX que es guarda a l’ADB indica que aquestes relíquies eren de sant Abdó, Damià, Adrià, Feliç, Nicasi, Felicià, Fructuós, Apol·lí, Tecla, Lleó, Càndida, Marta, Jacint, Eugeni, Isidor, etc. Un document imprès amb motiu de la festa de retorn al culte de l’any 1946 diu que en aquesta capella es guardaven les relíquies de sant Ciprià i santa Justina, els patrons de l’església (parroquial?).

[3] Ramon y Ribera, Miguel, [vers 1755], Portentosa vida de el apostol de la Europa Sant Vicente Ferrer. P. 150.

[4] Pérez i Gómez, Ferrran, 1998, Obres completes de Vicenç Plantada. II Monografies i altres escrits. Barcelona, Institut d’Edicions de la Diputació de Barcelona. P. 176. També en parla a la pàgina 59.