Les petjades de sant Martí

Armé romain, le futur saint Martin de Tours (316-397) allait devenir un des premiers symboles de la pauvreté chré­tienne : aux portes d'A­miens, il partagea son manteau avec un pauvre qui tremblait de froid. En outre, sa vie fut une constante lutte contre le paganisme qui régnait sur les campagnes postimpe­riales, lutte entreprise par celui qui descendait lui-même d'une famille païenne, comme nous le montre son nom, Martinus, mis sous la protection du dieu Mars. On le reconnaît, armé d'une hache, abattant un temple très ancien et essayant de faire le même avec un pin voisin devenu objet de vénéra­tion. Placé devant la foule, on lui proposa de se mettre sous la trajectoire de l'arbre pour montrer que son dieu avait raison. "Miraculeusement" l'arbre ne le frappa pas et les païens furent convertis au Christianis­me. Avec saint Martin (et d'autres saints, bien sûr) on voit très clairement comme cer­tains paysans, même s'ils se disaient chrétiens, se livraient à des pratiques dites païennes et comme y renoncer pouvait les condui­re à la sainteté.

 

                Son image sera "exploitée" sur les chapiteaux et vitraux de certaines églises comme un recours pédagogique. C'est le cas, entre beaucoup d'autres, de l'abbaye de Tudela (Espagne). Ces images nous répandent l'idée qu'il faut accueillir l'étranger, vêtir ceux qui sont nus[1]. Au musée d'histoire médiévale de Paris il peut s'y voir un vitrail (c. 1220-1230) procédant de la paroisse de Varennes représentant la scène d'Amiens ; l'on y retrouve aussi deux retables du XVIe siècle représentant le même sujet, l'un provenant de Castille et l'autre de Valence.

                Après les figures bibliques de Job et de Lazare, offertes aux hommes du Moyen Age pour se représenter la pauvre­té,

                "Le partage avec le pauvre (...) sera enseigné aux popu­lations médiévales au moyen de très nombreuses images, souvent emprun­tées à la vie des saints. Avec le pauvre d'Amiens secou­ru par saint Martin, la pauv­reté intégrale sera exprimée non plus par la mala­die, mais par la nudité."[2]

                Sur un bas relief adjacent au portail nord de la cathédrale de Bâle (photo page 77) il y a une bonne illustration de ce passage où l'on peut lire "Pauper miseri­cordia" :

                "C'est (...) l'accueil au voya­geur misérable qui est expri­mé ici, avec une grande puissance évocatrice. L'hospitalité était dite la plus exce­llente des œuvres de miséricorde, mais il était bien néces­saire d'émou­voir les fidèles, car l'hospi­talité privée n'était pas aussi largement pratiquée qu'on pourrait le croire. Ici, une femme, vêtue comme une bourgeoise (...) a rencontré sur son chemin un voya­geur -un pèlerin peut-être- aveugle, semble-t-il, à demi-nu, décharné, émacié, dont les pieds déformés indiquent qu'il a marché longtemps. Elle a placé son bras sous le sien, amica­lement, et elle le conduit vers sa maison, l'abri, dont l'ar­cade symbolise l'entrée, et qu'elle désigne du doigt."[3]

                Mais les démonstrations du passage de saint Martin ne se trouvent uniquement à l'ombre des clochers. C'est surtout dans la campagne que l'on trouve beaucoup d'empreintes de son passage ou de celui de sa monture.

                "Un nombre aussi considéra­ble ne permet plus de les regarder comme de purs accidents, il faut leur trouver une raison, saisir le lien qui les unit. (...) Le nom de saint Martin, ses pas, ses églises, ses légen­des, occupent une place tellement à part dans la statistique chré­tienne de la France, qu'il est difficile de refuser à ce phénomène une origine historique"[4].

                Saint Martin c'est, après la vierge Marie, l'un des saints qui a donné nom au plus grand nombre de paroisses en France[5] ; c'est aussi celui à qui ont été dédiées la plupart d'ermitages dans la "Catalunya Vella" (zone nord, moins touchée par le contact arabe) et qui est le patron du majeur nombre de ses populations[6]. Dans les Pyré­nées, après saint Jean, c'est lui qui détient le plus grand nombre de paroisses le long de la chaîne (24 dans le diocèse de Perpignan, presque 100 dans l'Ariège[7], 65 dans le diocèse de Tarbes[8]). Certains des cols les plus importants lui sont dédiés. Mais il nous faut souligner la manque de paroisses dédiées à Martin en Andorre ; d'ailleurs ce prénom y était très peu utilisé pendant la période comprise entre les XVIe et XIXe siècles. Dans les vallées andorranes[9], uniquement un retable (dans la paroisse d'Ordino) lui est consacré. Exception très intéressante celle-ci, surtout quand on sait qu'à la fin du XIXe siècle on comptait près de quatre mil églises consacrées au saint en France et qu'autour de 500 paroisses en réclamaient son patronage[10]. Exception continuée, d'ailleurs, dans le Haut Aragon, où uniquement une douzaine d'ermitages portent son nom[11].

                Disséminées un peu partout, les pierres, empreintes, fon­taines (c'est-à-dire, les écosymboles) dédiées à saint Martin ont permis parler à Jacques Gabriel Bulliot et Felix Thio­llier d'une "mnémonique historique", un "mode traditionnel, le plus ancien de tous, de tracer l'histoi­re sur des pierres [qui] n'est point particulier à celle de saint Martin"[12]. Entre d'autres cultures,

                "Le Christianisme employait ce procédé d'information histori­que : un rocher de l'île de Malte offrait l'em­preinte du pied de saint Paul ; tous les apôtres de la Gaule ont laissé la leur sur les rochers des pro­vinces qu'ils ont évangélisées, mais aucun avec des séries continues dont le nombre et l'antiquité puis­sent se comparer à celles de saint Martin"[13].

En Gaule ces signes martiens étaient déjà respec­tés avant le sixième siècle. "Il n'est pas permis dès lors de les attribuer à des créations récentes de l'imagination popu­laire puisque nombre d'entre elles étaient baptisées du nom de saint Martin à cette époque. Grégoire de Tours [c. 540-594] en cite plu­sieurs signalées antérieurement, à la vénération"[14].

                Très souvent à côté des empreintes de saint Martin figu­rent celles de son humble monture : "Les pas de l'âne de saint Martin". Eux-aussi, ces pas de l'âne de saint Martin étaient populaires au sixième siècle. Une légende nous dit que le colon de Najo­gia­lum refuse de donner de l'eau à l'homme de Dieu et à son âne en lui disant "Tires-en-toi-même". Mais une femme indig­née, ayant repéré l'injure et le refus, lui donne de l'eau ; puis, saint Martin s'agenouille et prie Dieu de faire jaillir une fontaine en récompense de cet acte de charité. De ce miracle en reste, à l'orifi­ce de la source, une pierre avec l'em­preinte du pas de l'âne que le saint évê­que­ mon­tait[15]. En Catalogne, la naissance légendaire du Ter, un des plus importants fleuves des Pyrénées, nous raconte comme un vieillard, pendant un été extraordinairement sec, frappa à la porte d'une cabane de bergers en demandant de l'eau. Le berger lui en servit malgré qu'il lui ait fallu aller la chercher très loin. En récompense de son acte, on lui donna une bouteille d'eau inépuisable. La naissance du fleuve dérive du jour où le berger perdit cette bouteille au milieu d'un rocher[16]. C'est quand même étonnant de voir la ressemblance entre ces récits et la série des lieux engloutis que nous sommes en train d'étudier. Mais cet étonnement n'est pas difficile à compren­dre, comme j'espère pouvoir montrer au cours de ce mémoire. C'est à travers ces récits, et surtout ceux qui font référence à saint Martin, que l'on trajecte la valeur de l'assistance à la pauvreté dans l'environnement comme on l'avait fait avec les récits de la série de la punition au refus de l'hospitalité.

                Le cas de la Catalogne espagnole est très instructif[17]. L'on sait que Martin participa aux conciles de Bordeaux (384) et de Saragosse (380), qu'il emprunta la voie romaine qui va de Tours à Bordeaux, élevant une chape­lle près d'Angoulême et ensevelissant à Blaye un de ses disciples mort dans le parcours, et qu'ensuite il traversa les Pyrénées. L'on n'en a pas une constance claire, "Mais il est probable qu'à son retour d'Es­pagne, il passa par les Pyrénées orientales, où il a laissé un culte fervent"[18].  Certes dans les montagnes catalanes on trouve quelques em­preintes du saint presque toujours associées à celles du diable. La légende nous rapporte que Martin vivait dans une cabane près de la rivière d'Osor (la Selva). Le diable, fâché de sa bonté, s'était déguisé en riche personnage et protec­teur des habitants du lieu, mais personne ne lui faisait attention. C'est pourquoi il défia saint Martin : il s'agissait de sauter le plus loin possible[19]. Après leurs sauts on trouve les empreintes des pieds du saint et, plus en arrière, celles des pattes de pourceau du diable, ou, en d'autres cas, la marque de son cul[20] (car il est vaincu et en même temps humi­lié). En Provence on retrouve aussi le thème des empreintes de saint Martin qui, cette fois, avait parié au jeu des "trois sauts" les âmes des habitants d'Evenos. Le diable ayant perdu, en prenant son élan pour le dernier saut, laissa son empreinte sur la roche près du château[21]. Il faut aussi noter qu'en Provence y a-t-il plusieurs villages que, selon la légende, auraient été engloutis. Et en Languedoc, aux environs d'Agde, on trouve l'empreinte du genou de Notre Dame du Grau, surnommée Notre Dame de l'Agenouillade parce qu'elle arrêta, en mettant à genoux, les flots qui allaient submerger la ville et la région d'Agde. Si les pèlerins trouvaient sec le trou de l'empreinte, ils y mettaient de l'eau pour guérir les maux de yeux[22].

                A Mieres (la Selva) il y a, à côté de la rivière, une empreinte des pieds du diable. Le démon voulait faire un grand barrage pour contenir l'eau de la rivière et noyer le village de Sant Miquel de Montmajor. Le diable travaillait la nuit et ses travaux étaient anéantis par saint Martin pendant la journée. Après quelques nuits de travail, le diable, qui se voyait vaincu, marqua d'un coup furieux ses empreintes sur la pierre[23]. Aussi entre Sarrià de Ter et Pontmajor, nous dit Amades[24], voit-on le "puny del diable" (le poing du diable) : un  milliar romain dans lequel on croyait voir la main pétrifiée du démon furieux pour ne pas avoir pu finir un des ponts qu'il voulait construire.

                Une autre légende explique que saint Martin et le diable voulaient tous les deux dominer la chaîne du Montseny. Et ils rivalisèrent en sautant. Evidemment c'est le diable qui tomba dans l'étang de Sils au temps que saint Martin le faisait sur une pierre laquelle, pour nous rappeler les faits, resta gravée avec des croix. Sur le chemin qui va de Lloret à Vidreres on trouve l'empreinte d'où le saint se serait propulsé[25]. Pendant que l'on était en train de faire ce mémoire on est allé à Espinelves (Osona), à la suite d'avoir retrouvé un toponyme "Petja de sant Martí" aux alentours du village. Là, un paysan nous a parlé d'une autre empreinte du saint dont on n'avait pas encore connaissance, mais on ne l'a pas pue trouver dans le bois touffu où on la suppose.

                Dans d'autres régions c'est un autre saint qui prend la place de Martin : près de Talarn (Pallars Jussà), là où aujourd'hui il y a un barrage, on voyait jadis quatre trous appelés les "potades" (empreintes) du diable, lesquelles étaient le résultat d'une lutte corps à corps entre celui-ci et saint Antoine[26]. D'ailleurs dans le congost de Tresponts (Alt Urgell), on voit la "pissée du diable", dernier acte de protestation d'un démon vaincu par un évêque (le futur saint Ermengou) qui l'avait enchaîné au rocher de la gorge. Un toponyme nous rappelle la légende et donne du sens à une tache noire sur la paroi rocheuse.

                Dans d'autres villages de la Catalogne[27], le défi entre le diable et saint Martin consiste à voir qui court le plus rapidement. Le résultat est le même : deux paires d'empreintes sur le rocher. Aussi trouve-t-on les traces du cheval, qu'il utilisait pour combattre les arabes[28]. Il faut dire qu'en Catalogne la géographie des empreintes du diable semblerait plus étendue que celle des empreintes de saint Martin : la première occupe une extension assez grande tandis que la seconde on la trouve uniquement dans la partie orientale de la Catalogne[29]. Malheu­reu­sement on con­naît assez mal ces empreintes, quoiqu'on sait que l'on trouve celles du démon au Capsacosta ou à la rivière du Fluvià, où elles nous rappe­llent la furie du diable qui ne pouvait pas possé­der l'âme d'un jeune homme à qui le curé avait conseillé de rester pauvre au lieu de vendre son âme au diable[30]. La lutte écosymbolique entre le démon et saint Martin, ce n'est pas une lutte entre deux personnes (plus ou moins "saintes") mais une opposition entre deux idéaux sociaux. Le triomphe du saint c'est l’essor de l'idée chrétienne de la résignation dans la pauvreté, la nécessité de trouver une société de groupes sociaux moyens, sans riches et sans pauvres.

                Devenus monuments pétris, les souvenirs de la vie de saint Martin, comme de beaucoup d'autres personnages chrétiens, agissent d'une façon pareille à celle des chapiteaux dans les églises et cathédrales du Moyen Age. Ce sont des écosymboles qui déploient trajectivement l'espace physique en espace social. On le verra tout à l'heure mais aussi peut-on croire que ces écosymboles allaient remplacer les propres du paganis­me qui était jadis maître des campagnes.

                A mon avis, l'idée de la trajectivité implique l'existence d'une cohé­rence et d'une analogie entre les lieux, les valeurs et les personnages que l'on trouve dans le mythe. Les récits des folkloris­tes et les donnés historiques nous montrent comme certains lieux s’imprègnent (c'est-à-dire, sont en trajection avec) des va­leurs humaines. Dans l'écoumène, certains étants non humains sont des écosymb­oles à travers lesquels s'exprime notre relation au monde. Une grotte pouvait posséder et en fait possédait les mêmes connota­tions qu'une sorcière ou une fée. Certaines pierres conservent l'"essence" de saint Martin. Comme Anne Lasse­rre-Vergne nous dit, les fées sont aussi décrites en relation au paysa­ge[31]. De même, toute la méchanceté n'était pas uniquement contenue dans une personne humaine (la sorcière, le diable, par exemple), ni toute la bonté posée dans la figure de saint Martin ou d'autres saints chrétiens, sinon par et dans des lieux particu­liers qui étaient assimilés à la sor­cellerie ou à la tradition martienne. Les lois sociales ne sont pas uniquement un objet humain, voire social, mais trajectées dans l'envi­ronne­ment. Pour les paysans de la société pre-moder­ne la sorcelle­rie se manifestait avec des personnes concrètes et dans des lieux et des temps typiques. Il n'y a presque aucune distin­ction entre les valeurs accordées au lieu et à la personne, entre l'ob­jet et le su­jet ; bref, entre la structure morale et le proto­paysage. "La montag­ne, la va­llée, la forêt, ne sont pas sim­ple­ment un cadre, un "exté­rieur", même familier. Elles sont l'homme lui-même"[32]. Dans le niveau écosymbolique la relation entre la terre et la so­cié­té s'inten­si­fie en face de certains détails topo­graphiques, auxquels le mythe a façon­né en leur donnant des valeurs. Ainsi, ce que nous appelons la subjecti­vité se trouve transférée aussi aux réali­tés géographi­ques, et en même temps c'est l'homme qui se voit et se sent objet. Le mythe est d’essence atemporelle (et antitemporel) comme atemporel est aussi le cadre géograp­hi­que pour le sens commun. L'existence réelle des éléments naturels renforce l'existence du mythe, et vice versa. L'on y reviendra, mais en ce moment le mythe devient une légende. "Ainsi ces pierres et ces rochers, ce sont les mythes eux-mêmes incorporés au te­rroir, où la dureté (durus) n'est que de la durée (durare) tangi­ble"[33]. Le mythe fonde et valide la "réali­té", au temps qu­'il acquiert carte de réalité en s’appropriant des parties du scénario physi­que. "[D]ans un espace mythique, c'est son être même, son âme que l'homme rencontre en face de lui, dans les arbres, les animaux, les astres"[34]. Mais aussi dans les rochers les plus significatifs, dans les grottes, les lacs, les gla­ciers, les sources d'eau, etc. Il y a un flux de rela­tions qui lient indissolublement les sujets aux objets, et ceux-ci comme ceux-là entre eux[35]. A la fois matériel et idéal, ce processus devient trajectif et les éléments physi­ques, empreintes à la fois que matrices de l'ordre social et d'une nature qui ne peut jamais être conçue en dehors de celui-là. Il y a, bien sûr, une homologie entre ce que les hommes pensent de la nature et ce qu'ils pensent de la socié­té[36], spécialement dans le type de sociétés que nous sommes en train d'étudier. Néfaste donc de les distinguer.

                "Cette géographie ne peut se dissoudre d'elle-même, puisque le mythe, toujours placé sous les choses, pour les fonder, est précisément ce qui fait appa­raître la réalité comme réalité, et que  la réalité confirme à tout moment le "fondement" mythi­que"[37]

                C'est cette trajectivité, cet être-en-même-temps dans différents "lieux" (sphères sociales), ce qui rendait possible profiter de toute la puissance de cet enjeu. Pris comme deux choses diffé­rentes, l'une objecti­ve, subjective l'autre, cet enjeu aurait été moins puissant, et partant irréel. La puissance pédagogi­que du mythe avait besoin d'élé­ments physiques pour être plus effective. Le subjectif avait besoin de l'ob­jectif, et vice versa. Il lui fallait toute une série de prises (prises média­les les appelle Augustin Berque) qui ne le sont jamais pour tout le monde, quoique, comme les empreintes de saint Martin, elles soient bien "réelles" dans tous les sens. Mais elles ne possè­dent pas l'universalité de l'objet physique, même si elles le sont d'une certaine façon[38]. C'est ce manque d'universa­li­té ce qui fait que nous les envisageons autrement que l'on suppose qu'elles étaient vues autrefois.

                Il nous faut toute une série de prises écologiques et historiques pour que le récit mythique puisse prendre réalité dans un espace concret. Mais il ne faut pas oublier que malgré qu'il y ait des mythes avec expres­sion dans le monde "physi­que", ainsi y a-t-il d'autres éléments physiques, d'autres étants, sans relation au mythe, parce que celui-ci s'inscrit dans un monde où l'espa­ciali­té est essentiellement dis­continue, comme  Mircea Eliade l'a montré[39]. Toutes les Pyrénées n'étaient pas un espace central, sacré, voire un haut lieu de sens. Il y avait des parties obscures où le déploiement de sens écoumènal était moins intense (voire nul ?).

 


[1] Labande-Mailfert, Y.: "Pauvreté et paix dans l'icono­graphie romane (XI-XII siècle)" in Mollat, M. (dir): Etudes sur l'histoire de la pauvreté. Paris, pub. de la Sorbonne, 1974. P. 319-343.

[2] Labande-Mailfert, Y.: Op. cit. P. 324.

[3] Labande-Mailfert, Y.: Op. cit. P. 330.

[4] Bulliot, J-G. et Thiollier, F.: La mission et le culte de Saint Martin d'après les légendes et les monuments populaires dans le pays éduen. Étude sur le paganisme rural. Autun et Paris, 1892.

[5] Miquel, P.: Petite histoire des noms de lieux, villes et villages de France. Paris, Albin Michel, 1993.

   Selon Humbert Jacomet,  environ 250 villes françaises (des plus de 36000 communes) portent actuellement le nom de Martin dans sa nomenclature. En plus lui sont dediées plus de 4000 paroisses (Jacomet, H.: "Pèlerinage et culte de saint Jacques en France: bilan et perspectives" in Pèlerinages et croisades. Paris, éditions du CTHS, 1995.)

[6] Amades, J.: Costumari català. El curs de l'any. Barce­lona, Salvat editores, 1985. P. 683.

[7] De Marliave, O. et Pertuzé, J-C.: Op. cit. P. 168.

[8] De Marliave, O.: Op. cit. Pour le Pais Basque cet auteur nous parle de 22 paroisses dediées à saint Martin.

[9] Galinier-Pallerosa, J-F.: La religion populaire en Andorre. XVI-XIX siècles. Toulouse, Presses Universitaires du Mirail, 1990.

[10] Martin-Bargnaudez, J.: "Martin de Tours: routard et évêque". Notre histoire, 142. Mars 1997. P. 26-39.

[11] De Marliave, O. et Pertuzé, J-C.: Op. cit. P. 168.

[12] Bulliot, J-G et Thiollier, F.: Op. cit. P. 7.

[13] Bulliot, J-G et Thiollier, F.: Op. cit. P. 8.

[14] Bulliot, J-G et Thiollier, F.: Op. cit. P. 8.

[15] Bulliot, J-G. et Thiollier, F.: Op. cit. P. 11.

[16] Amades, J.: La terra. Tradicions i creences. Op. cit. P. 88.

[17] Du côté français on retrouve le même thème, mais la puissance du mythe de Roland semblerait avoir caché celui de saint Martin.

[18] Gobry, I.: Les moines en Occident. De saint Martin à saint Benoît. Paris, Fayard, 1985. Tome II.

[19] Dans le Pays Basque, c'est Martin qui défie les païens afin de sauter sur un amoncelement de blé et leur en voler les simences.

[20] Amades, J.: Costumari català. Op. cit. On retrouve la même légende dans Mestres, A.: Llegendes i tradicions del Montseny. Barcelona, 1933.

Amades, J.: La terra. Tradicions i creences. Op. cit. 

[21] "Empreinte rectangulaire de soixante cen­timètres sur vingt que l'on peut encoire voir", auprès de laquelle on retrouve plusieurs empreintes de sainte Madeleine, et d'autres saints. (Seignolle, C.: Le folklore de la Provence. Paris, éditions G-P. Maisonneuve, 1967).

[22] Seignolle, C.: Le folklore du Languedoc (Gard-Hérault-Loxère). Paris, éditions G-P. Maisonneuve, 1960. P. 276.

[23] Amades, J.: El Pirineu. Tradicions i llegendes. Barcelona, edicions "La Llumenera", 1949. P. 12.

[24] Amades, J: La terra. Tradicions i creences. Op. cit. P. 45.

[25] Amades, J.: La terra. Tradicions i creences. Op. cit. P. 61.

[26] Amades, J.: El Pirineu. Op. cit. P. 12.

[27] On trouve empreintes du saint entre Lloret et Vidreres, Riudellots de la Creu, Llombilles, etc.

[28] Amades, J.: Costumari català. Op. cit. P. 686.

    Amades, J.: La terra. Tradicions i creences. Op. cit. P. 61.

[29] Mais, évidemment, il pourrait s'agir uniquement d'une recolte mal distribuée géographiquement.

[30] Amades, J.: El Pirineu. Op. cit. P. 11.

   Berga, J.: Llegendes de la comarca d'Olot. Olot, Llibres de Batet, 1994.

[31] Lasserre-Vergne, A.: Op. cit. P. 99.

[32] Dardel, E.: L'homme et la terre. Nature de la réalité géographique. Paris, Editions du CTHS, 1990. P. 66.

[33] Dardel, E.: Op. cit. P. 76.

[34] Dardel, E.: Op. cit. P. 89.

[35] Berque, A.: Médiance.... Op. cit.

[36] Berque, A.: Médiance... Op. cit.

[37] Dardel, E.: Op. cit. P. 90.

[38] Berque, A.: Médiance... Op. cit.

[39] Eliade, M.: Mythes, rêves et mystères. Paris, Gallimard, 1996.

 

 

N'hi haurà més

Acabo de descobrir un treball que té una dotzena d'anys.

De moment en penjo una part, però ja estic treballant en oferir la versió sencera.

Versió catalana i ampliada

Per cert, que l'editorial Alta Fulla va publicar en català una versió ampliada de tot el treball...

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