Les Pyrénées Maudites

Les récits de la série "punition du refus d'hospitalité"

 

"Au commencement était un pays de rêve, aux riches pâturages, aux verdoyantes fo¬rêts et aux beaux vil¬lages. La contrée était l'une des plus fertiles de la ré¬gion. Mais un jour Dieu voulut savoir si ses habitants méritaient tant de bienfaits. Il revêtit l'humble habit du pèlerin et s'en alla demander l'hospitalité de porte en porte. Une fois, deux fois, dix fois, il essuya des refus méprisants, jusqu'au moment où il aperçut une petite chaumière à l'écart. La famille qui l'habitait était d'une gran¬de pauvreté. Malgré cela, elle accueillit chaleureu¬sement le visiteur. Elle lui offrit un copieux sou¬per et le meilleur lit. Dieu décida de châtier l'en¬semble de la population, à l'exception des membres de la famille qui s'étaient montrés si hospitaliers. Il les conduisit sur une montagne où il leur donna une vraie maison, des champs et des prés. Puis, étendant les bras, il jeta sa malédiction sur le pays; les forêts et pâturages perdirent leur verdu¬re, les villages disparurent et les troupeaux furent métamorphosés en rochers. En un instant, l'une des régions les plus fertiles des Pyrénées était devenue un endroit stérile et désolé" .

Ce récit mythique -choisi pour nous servir de type idéal à la façon de Max Weber- nous parle des montag¬nes de la Mala¬deta (Aragon, Espagne), les monts Maudits comme on les appelait auparavant. Selon la légende, dans un passé hors du temps, où aujourd'hui on ne voit que de la glace et des roches il y avait des pâtures. Les différentes versions de cette légende nous infor¬ment qu'un jour un pauvre très fatigué demande aux bergers hospita¬lité pour la nuit, mais on ne la lui offre pas. Même dans certains cas, les bergers lui envoient les chiens. C'est alors que, en par¬tant, le pauvre maudit ces hommes et, comme ils ont eu le cœur aussi dur que la pierre, ils restent pétrifiés à toujours. L'herbe des prés ne pousse¬ra plus jamais et deviendra de la glace ; les moutons devien¬nent aussi de grands rochers.
L'enjeu devient intéressan¬t si l'on sait que l'on retrouve plusieurs de ces récits qui demeurent dans de différentes vallées des Pyrénées, associés spécialement à la naissance de certains lacs. Certes, dans l'ensemble pyrénéen l'histoire de la Maladeta est une exception parce que c'est l'unique cas où la punition donne naissance à un glacier et à un chaos rocheux. Par contre, Olivier de Marliave et Jean-Claude Pertuzé nous indiquent que l'on trouve plus d'une douzaine de récits expliquant la création de diffé¬rents lacs pyrénéens. Dans ces différentes légendes, on peut y apercevoir de petites variations dans le discours.
Dans quelques versions, le pauvre est Jésus-Christ lui-même. Dans la légende du lac de Lourdes, par exem¬ple, la place qu'actuellement occupe cette masse d'eau était une ville. Un jour, Dieu, qui avait adopté l'apparence d'un mendiant, descendit sur la terre et frappa aux portes des habitants de Lourdes en leur demandant un morceau de pain, un peu d'eau ou un coin de feu pour se réchauffer.
Refusé dans tous les cas, il s'ap¬proche finalement d'une misérable cabane où habi¬tent deux femmes. Elles partageront avec lui leur maigre repas : deux gâteaux de seigle qu'elles étaient en train de cuire. Après avoir cru extraordi¬nairement, Dieu leur dit que sa charité sera récom¬pensée, mais qu'elles doivent partir avec le petit enfant que l'une des femmes a dans ses bras. En plus, elles doivent marcher sans regarder en arrière.
Après leur départ, le lac de Lourdes apparaît pour punir la non-hospitalité des habitants du lieu en les noyant. Une des femmes, victime de sa curiosité, tourne la tête pour voir qu'est-ce qui se passe et immédiatement est changée en rocher. On peut encore apercevoir cette grande pierre dressée sur la route qui mène à Pouey-ferré (aujourd'hui près d'un arrêt d'autobus). Comme souvenir de cet événement on voit aussi, près du lac, un berceau en pierre qui nous rappelle l'enfant miraculeusement sauvé par la bonté des deux femmes. En été, lorsque le niveau des eaux est bas, certains des habitants de cet endroit disent que l'on peut deviner les toits des édifices engloutis. Pendant longtemps, la veille de la Saint-Jean, les montagnards vinrent écouter le bruit des cloches de l'ancienne ville de Lourdes, qui montait du fond du lac .
Selon Escudier , dans le récit de la Maladeta, c'est seule¬ment une femme qui a été sauvée parce qu'elle a fait de l'aumô¬ne au pauvre. Là aussi, dans la nuit, on peut entendre des horribles cris sur la montagne .
En Andorre, la naissance du lac d'Engolasters est aussi le résultat d'une malédiction divine : un jour, Dieu passa par le hameau en compagnie de saint Pierre. Tous les deux s'étaient déguisés en pèlerins ; ils demandaient l'hospitalité et toutes les portes se fermèrent, sauf celle de la boulangère. Ils s'installèrent, dînèrent et se couchèrent chez elle. Pendant la nuit, saint Pierre se leva et multiplia les quelques pains qu'elle avait préparés pour les faire cuire. Si bien que le lendemain matin, quand elle se mit au travail, elle eut la surprise de trouver son four déjà rempli de pains. Elle ne montra aucune reconnaissance vers les deux visiteurs : c'est pourquoi Dieu décida de ne pas la sauver quand saint Pierre commanda de détruire le village. Celui-ci disparut sous une bourrasque pendant qu'une pluie d'étoiles filantes plon¬geait dans l'étang qui se formait .
Joan Soler, à la suite de Joan Amades , nous apporte une version qui ressemble plutôt celle de la Maladeta : au fond de l'étang d'Engo¬lasters il y aurait une ville submergée en châtiment du mauvais cœur de ses habitants envers les pauvres. Dieu, nous dit Soler, y aurait trouvé une femme qui lui aurait dit qu'elle lui donnerait un morceau de pain si elle en avait. Jésus lui répondit qu'elle devait essayer de faire un pain avec le peu que lui restait. Après l'avoir fait, elle refusa de lui donner ; et la même scène se répéta trois fois. Après cela, un tremblement de terre et une pluie très forte inondèrent la vallée, qui devint un étang. Dans les jours de tempête on entend encore des voix qui disent "faites charité aux pauvres".
Dans la version du lac Bleu (Bigorre), c'est un pauvre vacher qui accueille le voyageur divin. Comme il n'avait rien a lui offrir, il tua un de ses veaux et le prépara lui-même. Quand le repas fut achevé, Dieu lui dit de rassembler tous les os de l'animal, sauf un qu'il désirait conserver. Le vacher obéit, rangea les os devant la porte de la cabane et tous les deux se couchèrent. Dès que le soleil parut, le vacher se leva, ouvrit la porte et vit le veau mangé en train de paître. De son cou pendait une belle clarine qui tintait gaiement. Le battant de la clochette était l'os que Dieu lui avait demandé d'écarter. La punition divine s'exerça alors : le hameau voisin fut englouti et c'est ainsi que le lac Bleu parut. Seulement en fut épargnée la cabane du vacher .
Dans l'Ariège, l'on retrouve le thème, avec de petites diffé¬ren¬ces, au village de Betmale, aux lacs d'Artats et à celui d'Hers (ou de Lers), mais toujours avec la même structure basique. Le cas du lac d'Artats nous présente, lui-aussi, une pierre appelé le "roc del Mietjourn" : on suppose que c'est un jeune berger pétrifié pour avoir regardé la punition qui donnait naissance au lac. Le même type d'histoire se trouve au lac de Barbezan (Comminges) (où une femme reste pétrifiée pour ne pas obéir le conseil divin : c'est la "Peyre Ma¬jou") et au lac de Lers (ou de l'Hers) avec la pierre appelée Pascaline . A Bordère, dans la vallée du Louron (Bigorre), les bergers insultèrent saint Pierre et leurs cabanes furent noyées dans le lac. De même on le retrouve à Astanès, près de Navarrenx. Le thème du veau ressuscité nous fait revenir aux monts Maudits et à l'Aran à travers du village de Betmale (Ariège) : Jésus et saint Pierre rencontrent des bergers qui s'apprêtent à déjeu¬ner et ils leur demandent du pain et de l'hospitalité. La réponse du chef des bergers c'est que les saints personnages mangeront après eux et leurs chiens. En marchant vers la Val d'Aran, Jésus et saint Pierre trouvent d'autres bergers qui leur donnent à manger. Ils font tuer le veau le plus gras pour faire honneur aux hôtes. Le lendemain, avant de repartir, Jésus demande au propriétaire d'étendre la peau de la bête et d'y placer les os du festin. Aussitôt fait, une génis¬se magnifique reprend vie et les bergers se mettent en adora-tion. Après le miracle, Jésus maudit la montagne de son Occi¬dent où habi¬taient les autres bergers (la Maladeta). En même temps se déclencha une violente tempête qui couvrit les sommets de neige, l'herbe des pâturages devint jaune et les bergers furent changés en pierres. Au con¬traire, à l'Orient, la montagne se couvrit de sources et d'herbe grasse. C'est après ce jour-là que l'on appellera ces montagnes "Maladeta" (la Maudite) et, pendant les orages on y entendra les bergers appeler leurs troupeaux avec désespoir .
Selon Olivier de Marliave , une situation pareille s'est passée dans la montagne de Féridou, en Ariège. Et sur le versant sud des Pyrénées plusieurs légendes du même type sont localisées dans les vallées catalanes , aragonaises ou navarraises. Par exemple l'estany de Montcortès, au Pallars, où l'histoire suit celle du lac d'Engolasters (Andorre) mais avec un final différent : la femme est sauvée du noyage . C'est en même temps bien connu le cas des rochers de Cregüeña et de Paderna, à Aragon, auxquels nous faudra revenir. Il nous faut aussi parler des paillers en pierre d'Aranyó (Lleida) ou de Montserrat, où un mendiant demande de la paille pour dormir cette nuit-là. Comme on la lui refuse, il maudit l'opulent en souhaitant la pétrification de ses paillers .
Pour continuer notre description sur les lieus où cette sorte de punition a été exercée, il faudrait nous remettre à un ouvrage récent, dédié aux paysages marécageux, où l'on peut lire :
"L'engloutissement, thème récurrent de l'imaginaire des eaux dormantes, est au cœur même de ces ré¬cits. Certai¬nes répéti¬tions caractéristiques méri¬tent d'être relevées. La divinité, associée à la lumière et au bruit, formule une demande précise aux habitants du lieu : le plus souvent, celle d'être nourrie, parfois d'être honorée ; mais elle essuie presque toujours un refus. Alors, restée sur sa faim, elle engloutit le lieu" .
C'est donc l'eau et la punition divine à son travers ce qui semble être le plus typique et répétitif au-delà du marc montagneux. Une eau qui, dans les Alpes et dans certains sommets des Pyrénées devient de la glace (même Mer de Glace) et dans la Maladeta de la neige, de la glace et des pierres. Selon Phi¬lippe Joutard dans le marc alpin existe une "légende très répan¬due (...) à propos des glaciers : les lieux où ils s'éten¬dent actuellement étaient autrefois cultivés et riches ; ils auraient été recouverts par la glace à la suite d'une punition divine." Effectivement, selon Paul Sébillot,
"Un jour on raconta au Paradis qu'un pauvre avait fait le tour du village sans recevoir un morceau de pain. On s'indigna de cette dureté et l'un des plus ardents de la céleste cohorte s'offrit pour en tirer vengeance. Il revêt des habits de mendiant, prend une besace et se présente à toutes les portes du hameau inhospita¬lier. Partout, il est éconduit ; en arrivant à la dernière maison, il renouvelle sa prière ; le maître du logis lui en¬joint d'aller porter sa plainte ailleurs. Mais derrière lui apparaît une jeune fille qui, dissimulant une éponge sous son tablier, trouve le moyen de la glisser dans la main du mendiant sans être aperçue par son père. Le pauvre s'était tout à coup transfiguré et s'approchant de la jeune fille, il lui dit : "Va prends ce que tu as de plus précieux, quitte ce village maudit, hâte-toi, la vengeance du ciel est prête". La fille obéit. Elle part en emportant sa quenouille ; en jetant un regard en arrière, à la place du village, elle vit une mer de glace qui avait englouti tous ses habitants" .
Selon Paul Payot, pour les chamoniards tous les gla¬ciers seraient nés à la suite d'avoir nié un peu du froma¬ge à une vieille dame, qui était en réalité une fée, et qui aurait maudit le villa¬ge et ses alentours : ainsi les prés furent-ils trans¬for¬més en un stérile amoncellement de glaces aux séracs mena¬ç¬ants .
Selon écrivit Saussure en 1766, l'idée de cette malédic¬tion se serait étendue à l'ensemble de la vallée. A cause de cela
"Le petit peuple de notre ville et des envi¬rons donne au mont Blanc et aux montagnes couvertes de neige qui l'entourent le nom de montagnes maudites ; et j'ai moi-même ouï dire dans mon enfance à des paysans que ces neiges éterne¬lles étaient l'effet d'une malédiction que les habitants de ces montagnes s'étaient attirée par leurs crimes" .
Max Chamson nous rapporte la légende du Cervin où personne, dans l'actuelle vallée de Zermatt, n'aurait pas voulu recevoir un juif errant, "ni même donner le pain et le sel du pauvre au misérable juif condamné à l'errance". Désespéré il pour¬suivit son chemin et maudit le pays, qui devint un chaos. "Et le juif errant, devant les résultats de sa malédiction, versa ses pleurs dont s'emplit le lac Noir dans les eaux duquel, les jours de beau temps, le Matterhorn se mire" .
En opinion de Philippe Joutard cette sorte de récits pourrait être supportée par des faits climatiques, comme la crue glaciaire qui débute au milieu du XVIe siècle. Ce change¬ment climatique aurait permis la "cristalisation" de la légen¬de surnaturelle ; mais rien de plus, uniquement une cristalisa¬tion. Il serait hors de sens de penser que ce changement climatique aurait produit ce type de légendes , comme l'a fait, par exemple, Samivel, en écrivant :
"Le processus de lente emprise glaciaire qu'il évo¬que n'a rien de fabuleux et, comme en tant d'autres circonstances, la légende transmet dans sa langue le souvenir d'événements authentiques" .
La thèse climatique reste hors de sens quand on découvre, comme nous montre Jacques Brosse , que ce récit, d'ori¬gine grec¬ , nous arrive à travers les Métamorphoses d'Ovide (43 av. JC-c. 18 ap. JC). Dans cet ouvrage, deux voyageurs qui avaient été rebutés de partout, se présen¬tent chez Philémon et Baucis, deux vieillards qui se sont aimés toute leur pauvre vie. Ils les accueillent et les voyageurs, qui étaient des dieux, veulent punir les habitants de ce pays inhospitalier et récompenser Philémon et Baucis. Comme dans nos légendes, c'est un lac qui engloutira les maisons de leurs voisins, tandis que chez soi deviendra un temple magnifi¬que. Mais dans les Métamorphoses, on n'en finit pas ici, il y a encore une autre récompense quand les vieillards demandent : "Puissé-je ne jamais voir le bûcher de mon épouse, et ne pas être mis par elle au tombeau !". A la fin de leurs jours, c'est Philémon qui demande l'immortalité pour eux. Ils ne mourront jamais, mais seront métamorphosés en arbres: "Bau¬cis vit Philémon se couvrir de feuillage, et le vieux Philémon vit le feuillage couvrir Baucis" . Philémon fut changé en chêne, l'arbre de Zeus ; et Baucis en tilleul, l'arbre qui guérit . Et il ne faut pas oublier ce qui nous dit Ovide : "aujourd'hui encore" (hélas ! ex-pression heureuse pour un personnage qui a vécu il y a presque deux mille ans), les habitants du pays de Thynos (Phrygie) montrent deux troncs voisins nés de leurs corps.
Comme ces troncs, rochers, lacs, croix, berceaux en pierre, pièces de glace... occupent l'espace montagnard catalan et les Pyrénées et leur donnent du sens. Cette thèse veut mon¬trer à travers la théorie de la médiance qu'à travers eux cet espace prenait du sens.
L’objet de ma recherche est de voir l’interconnexion entre cette économie morale et les éléments paysagères et spatiales. Alors, quelles valeurs pourrait-on trouver en même temps dans les récits que l'on a évoqués au commencement de ce travail et sur la scène où elles se sont produites ?
La première serait la valeur positive accordée à la pauvreté : c'est un des thèmes principaux des légendes et des contes populaires, à l'avis des spécialistes consultés. Etre pauvre c'est une qualité qui nous fait semblables aux dieux qui, eux-aussi, ont expérimenté la pauvreté dans leur chair. Mais il ne s'agit pas d'une qualité qui soit exceptionnelle, au contraire : l'on doit être prêt, vingt-quatre heures sur vingt-quatre, sept jours sur sept, à l'expérimenter. Etre pauvre c'est une des rares garanties d'accéder au Paradis, à la demeure de Dieu-père. Et l'épreuve à passer peut se présenter n'importe quel jour, n'importe quelle heure. Quand cela arrive, il faut agir dans le sens correct. Il ne faut pas se tromper, car la punition reste à tout ja¬mais ; de même que son complémentaire, la récompense. Etre pauvre devient une réalité positive ; comme Job, il nous faudrait ap¬pren¬dre à vivre avec.
Plus proche à la terre (parce que le Paradis se trouve toujours sur un lieu élevé), la récompense à l'attention aux pauvres arrivera avec des pains que l'on n'attendait pas, le veau que l'on croyait mangé à tout jamais, la bouteille de vin qui, comme chez Ovide, ne se vide pas... Mais attention : ce n'est pas l'abondance ce que l'on promet ; c'est un train de vie dans lequel on ne sera jamais riche mais non plus pauvre. Folklore, philosophie et théologie médiévales se mettent d'accord pour nous assurer qu'avoir pitié des pauvres élimine les différences sociales: les pauvres deviennent moins pauvres et les riches, moins riches. C'est le triomphe des groupes sociaux moyens, d'une façon harmonieuse. Un des personnages de Ramon Llull, au XIVe siècle, raconte l'histoire d'un bourgeois très riche qui était devenu pauvre à cause d'avoir fait en excès des aumônes ; quand le Roi le sut, lui donna un château avec une grande rente de façon à ce qu'il puisse continuer à faire de la charité aux pauvres. La réponse d'un autre de ses personnages mérite elle-aussi d'être retenue : il y avait dans une autre ville un autre riche qui faisait autant d'aumônes que le premier. Sa femme l'avertit que s'il continuait à agir de cette façon-là, les gens le croiraient insensé. Alors il lui dit qu'il ne s’inquiétait pas de leurs avis, car il était uniquement intéressé à ce qu'en penserait son dieu .
Dans une société où l'on voyageait davantage que l'on ne pense , cette structure morale ferait apparaître un réseau d'endroits où se reposer et où passer la nuit, réseau non écrit dans aucun guide et étendu partout où il y aurait de vrais chré¬tiens. Il fallait uniquement frapper à la porte et demander ; le résultat devait être une attention sans suspicion. Les chrétiens feraient partie d'une grande famille qui saurait s'aider mutuellement.
Au-delà des légendes, ce thème serait repris par les contes populaires. Selon Paul Hernan, ceux-ci auraient été originés dans un milieu paysan ou artisan, voire par ceux qui seraient oppri¬més par toute la hiérar¬chie socia¬le (malgré que je n'en suis tout à fait sûr, je dois constater cette position). Dans les contes, d'une façon presque universe¬lle, l'on y trouve que "C'est l'union, la soli¬darité qui amène la plus grande exten¬sion de vie pour l'oppri¬mé ; et par suite l'amitié et l'aide, mutuelle et cons¬tante sont la vertu pré-pondérante devant laquelle toutes les autres tendances doivent céder. C'est elle qu'on vante et qu'on admire au-delà de toutes les autres" .
La faim c'est peut-être la souffrance qui apparaît le plus fréquem¬ment dans le conte populaire, c'est la souffrance typique du pauvre et c'est celle que la sympathie parvient à guérir avec le plus d'aisance ; de même c'est elle qui révolte le plus les miséreux. Ainsi donc, la charité désintéressée vers un pauvre reçoit toujours sa récompense : parfois elle est hors de proportion avec la charité et, par contre, d'autres fois l'acte mauvais est durement puni. "Souvent, dans les contes, la lutte est engagée entre le puissant et le faible (...) et naturelle¬ment c'est le faible qui vainc." Ces idées amènent Paul Hernan à parler des plusieurs fois que Dieu est descendu, habi¬llé en mendiant, sur la terre. C'est un thème qu'il nous apprend que l'on retrou¬ve chez les musulmans .
Il faut noter que les légendes de cette série prétendent être réelles en se fixant sur des éléments physiques. Elles prétendent donc l'accès à l'évidence. D'ailleurs c'est bien clair le sens moral qu'elles veulent nous transmettre : sur ce point, c'est à nouveau l'accès à l'évidence ce que l'on cherche. L'acueillement des pauvres et voyageurs ne signifie pas une forte dépense et néanmoins peut sauveur les accueillants. Mais, au contraire de ce que le démon peut promettre, cette attention aux pauvres ne donnera jamais plus de ce que l'on possédait auparavant. D'autre part, les pauvres voyageurs auraient le droit de s'héberger n'importe où, c'est-à-dire, qu'ils sont possesseurs d'une série de droits qui leur seraient propres.
Au-delà des villages et des hameaux engloutis, d'au¬tres légendes viendraient nous donner plus d'informa¬tion sur cette sorte de structure morale qui serait en même temps une structure des pulsions sexuelles. Ce thème passerait surtout par les mythes et les récits se référant à la sorce¬llerie. L’on doit comprendre que l'économie des pulsions sexuelles était si importante que celle des biens matériaux, spé-cialement dans une société où la force humaine mouvait le monde et où les bras humains étaient la mesure de la force d'une communauté. Mais il ne fallait pas produire toute la "main d’œuvre" dont était capable, surtout si on le faisait sous un contexte de plaisir obscène. Mais aucune série d'écosymboles est comparable à celle des lacs et montagnes maudites comme celle qui nous rappelle la figure de saint Martin. L'on va à la rencontre de Martin parce qu'en lui on peut retrouver un symbole de l'assistance à la pauvreté (voyez le passage d'Amiens) et en même temps une série bien répandue d'écosymboles qui ouvraient ses empreintes (physiquement réelles) à de nouveaux espaces où le sens morale était aussi important (même plus) que le sens expérimental dans la réalité des objets. Nous voilà donc de retour aux écosymboles, mais cette fois de la main de saint Martin.

Saint Martin, un de ces "fous romains"

Armé romain, le futur saint Martin de Tours (316-397) allait devenir un des premiers symboles de la pauvreté chré¬tienne : aux portes d'A¬miens, il partagea son manteau avec un pauvre qui tremblait de froid. En outre, sa vie fut une constante lutte contre le paganisme qui régnait sur les campagnes postimpe¬riales, lutte entreprise par celui qui descendait lui-même d'une famille païenne, comme nous le montre son nom, Martinus, mis sous la protection du dieu Mars. On le reconnaît, armé d'une hache, abattant un temple très ancien et essayant de faire le même avec un pin voisin devenu objet de vénéra¬tion. Placé devant la foule, on lui proposa de se mettre sous la trajectoire de l'arbre pour montrer que son dieu avait raison. "Miraculeusement" l'arbre ne le frappa pas et les païens furent convertis au Christianis¬me. Avec saint Martin (et d'autres saints, bien sûr) on voit très clairement comme cer¬tains paysans, même s'ils se disaient chrétiens, se livraient à des pratiques dites païennes et comme y renoncer pouvait les condui¬re à la sainteté.
Son image sera "exploitée" sur les chapiteaux et vitraux de certaines églises comme un recours pédagogique. C'est le cas, entre beaucoup d'autres, de l'abbaye de Tudela (Espagne). Ces images nous répandent l'idée qu'il faut accueillir l'étranger, vêtir ceux qui sont nus . Au musée d'histoire médiévale de Paris il peut s'y voir un vitrail (c. 1220-1230) procédant de la paroisse de Varennes représentant la scène d'Amiens ; l'on y retrouve aussi deux retables du XVIe siècle représentant le même sujet, l'un provenant de Castille et l'autre de Valence.
Après les figures bibliques de Job et de Lazare, offertes aux hommes du Moyen Age pour se représenter la pauvre¬té,
"Le partage avec le pauvre (...) sera enseigné aux popu¬lations médiévales au moyen de très nombreuses images, souvent emprun¬tées à la vie des saints. Avec le pauvre d'Amiens secou¬ru par saint Martin, la pauv¬reté intégrale sera exprimée non plus par la mala¬die, mais par la nudité."
Sur un bas relief adjacent au portail nord de la cathédrale de Bâle (photo page 77) il y a une bonne illustration de ce passage où l'on peut lire "Pauper miseri¬cordia" :
"C'est (...) l'accueil au voya¬geur misérable qui est expri¬mé ici, avec une grande puissance évocatrice. L'hospitalité était dite la plus exce¬llente des œuvres de miséricorde, mais il était bien néces¬saire d'émou¬voir les fidèles, car l'hospi¬talité privée n'était pas aussi largement pratiquée qu'on pourrait le croire. Ici, une femme, vêtue comme une bourgeoise (...) a rencontré sur son chemin un voya¬geur -un pèlerin peut-être- aveugle, semble-t-il, à demi-nu, décharné, émacié, dont les pieds déformés indiquent qu'il a marché longtemps. Elle a placé son bras sous le sien, amica¬lement, et elle le conduit vers sa maison, l'abri, dont l'ar¬cade symbolise l'entrée, et qu'elle désigne du doigt."
Mais les démonstrations du passage de saint Martin ne se trouvent uniquement à l'ombre des clochers. C'est surtout dans la campagne que l'on trouve beaucoup d'empreintes de son passage ou de celui de sa monture.
"Un nombre aussi considéra¬ble ne permet plus de les regarder comme de purs accidents, il faut leur trouver une raison, saisir le lien qui les unit. (...) Le nom de saint Martin, ses pas, ses églises, ses légen¬des, occupent une place tellement à part dans la statistique chré-tienne de la France, qu'il est difficile de refuser à ce phénomène une origine historique" .
Saint Martin c'est, après la vierge Marie, l'un des saints qui a donné nom au plus grand nombre de paroisses en France ; c'est aussi celui à qui ont été dédiées la plupart d'ermitages dans la "Catalunya Vella" (zone nord, moins touchée par le contact arabe) et qui est le patron du majeur nombre de ses populations . Dans les Pyré¬nées, après saint Jean, c'est lui qui détient le plus grand nombre de paroisses le long de la chaîne (24 dans le diocèse de Perpignan, presque 100 dans l'Ariège , 65 dans le diocèse de Tarbes ). Certains des cols les plus importants lui sont dédiés. Mais il nous faut souligner la manque de paroisses dédiées à Martin en Andorre ; d'ailleurs ce prénom y était très peu utilisé pendant la période comprise entre les XVIe et XIXe siècles. Dans les vallées andorranes , uniquement un retable (dans la paroisse d'Ordino) lui est consacré. Exception très intéressante celle-ci, surtout quand on sait qu'à la fin du XIXe siècle on comptait près de quatre mil églises consacrées au saint en France et qu'autour de 500 paroisses en réclamaient son patronage . Exception continuée, d'ailleurs, dans le Haut Aragon, où uniquement une douzaine d'ermitages portent son nom .
Disséminées un peu partout, les pierres, empreintes, fon¬taines (c'est-à-dire, les écosymboles) dédiées à saint Martin ont permis parler à Jacques Gabriel Bulliot et Felix Thio¬llier d'une "mnémonique historique", un "mode traditionnel, le plus ancien de tous, de tracer l'histoi¬re sur des pierres [qui] n'est point particulier à celle de saint Martin" . Entre d'autres cultures,
"Le Christianisme employait ce procédé d'information histori¬que : un rocher de l'île de Malte offrait l'em¬preinte du pied de saint Paul ; tous les apôtres de la Gaule ont laissé la leur sur les rochers des pro¬vinces qu'ils ont évangélisées, mais aucun avec des séries continues dont le nombre et l'antiquité puis¬sent se comparer à celles de saint Martin" .
En Gaule ces signes martiens étaient déjà respec¬tés avant le sixième siècle. "Il n'est pas permis dès lors de les attribuer à des créations récentes de l'imagination popu¬laire puisque nombre d'entre elles étaient baptisées du nom de saint Martin à cette époque. Grégoire de Tours [c. 540-594] en cite plu¬sieurs signalées antérieurement, à la vénération" .
Très souvent à côté des empreintes de saint Martin figu¬rent celles de son humble monture : "Les pas de l'âne de saint Martin". Eux-aussi, ces pas de l'âne de saint Martin étaient populaires au sixième siècle. Une légende nous dit que le colon de Najo¬gia¬lum refuse de donner de l'eau à l'homme de Dieu et à son âne en lui disant "Tires-en-toi-même". Mais une femme indig¬née, ayant repéré l'injure et le refus, lui donne de l'eau ; puis, saint Martin s'agenouille et prie Dieu de faire jaillir une fontaine en récompense de cet acte de charité. De ce miracle en reste, à l'orifi¬ce de la source, une pierre avec l'em¬preinte du pas de l'âne que le saint évê¬que¬ mon¬tait . En Catalogne, la naissance légendaire du Ter, un des plus importants fleuves des Pyrénées, nous raconte comme un vieillard, pendant un été extraordinairement sec, frappa à la porte d'une cabane de bergers en demandant de l'eau. Le berger lui en servit malgré qu'il lui ait fallu aller la chercher très loin. En récompense de son acte, on lui donna une bouteille d'eau inépuisable. La naissance du fleuve dérive du jour où le berger perdit cette bouteille au milieu d'un rocher . C'est quand même étonnant de voir la ressemblance entre ces récits et la série des lieux engloutis que nous sommes en train d'étudier. Mais cet étonnement n'est pas difficile à compren¬dre, comme j'espère pouvoir montrer au cours de ce mémoire. C'est à travers ces récits, et surtout ceux qui font référence à saint Martin, que l'on trajecte la valeur de l'assistance à la pauvreté dans l'environnement comme on l'avait fait avec les récits de la série de la punition au refus de l'hospitalité.
Le cas de la Catalogne espagnole est très instructif . L'on sait que Martin participa aux conciles de Bordeaux (384) et de Saragosse (380), qu'il emprunta la voie romaine qui va de Tours à Bordeaux, élevant une chape¬lle près d'Angoulême et ensevelissant à Blaye un de ses disciples mort dans le parcours, et qu'ensuite il traversa les Pyrénées. L'on n'en a pas une constance claire, "Mais il est probable qu'à son retour d'Es¬pagne, il passa par les Pyrénées orientales, où il a laissé un culte fervent" . Certes dans les montagnes catalanes on trouve quelques em¬preintes du saint presque toujours associées à celles du diable. La légende nous rapporte que Martin vivait dans une cabane près de la rivière d'Osor (la Selva). Le diable, fâché de sa bonté, s'était déguisé en riche personnage et protec¬teur des habitants du lieu, mais personne ne lui faisait attention. C'est pourquoi il défia saint Martin : il s'agissait de sauter le plus loin possible . Après leurs sauts on trouve les empreintes des pieds du saint et, plus en arrière, celles des pattes de pourceau du diable, ou, en d'autres cas, la marque de son cul (car il est vaincu et en même temps humi¬lié). En Provence on retrouve aussi le thème des empreintes de saint Martin qui, cette fois, avait parié au jeu des "trois sauts" les âmes des habitants d'Evenos. Le diable ayant perdu, en prenant son élan pour le dernier saut, laissa son empreinte sur la roche près du château . Il faut aussi noter qu'en Provence y a-t-il plusieurs villages que, selon la légende, auraient été engloutis. Et en Languedoc, aux environs d'Agde, on trouve l'empreinte du genou de Notre Dame du Grau, surnommée Notre Dame de l'Agenouillade parce qu'elle arrêta, en mettant à genoux, les flots qui allaient submerger la ville et la région d'Agde. Si les pèlerins trouvaient sec le trou de l'empreinte, ils y mettaient de l'eau pour guérir les maux de yeux .
A Mieres (la Selva) il y a, à côté de la rivière, une empreinte des pieds du diable. Le démon voulait faire un grand barrage pour contenir l'eau de la rivière et noyer le village de Sant Miquel de Montmajor. Le diable travaillait la nuit et ses travaux étaient anéantis par saint Martin pendant la journée. Après quelques nuits de travail, le diable, qui se voyait vaincu, marqua d'un coup furieux ses empreintes sur la pierre . Aussi entre Sarrià de Ter et Pontmajor, nous dit Amades , voit-on le "puny del diable" (le poing du diable) : un milliar romain dans lequel on croyait voir la main pétrifiée du démon furieux pour ne pas avoir pu finir un des ponts qu'il voulait construire.
Une autre légende explique que saint Martin et le diable voulaient tous les deux dominer la chaîne du Montseny. Et ils rivalisèrent en sautant. Evidemment c'est le diable qui tomba dans l'étang de Sils au temps que saint Martin le faisait sur une pierre laquelle, pour nous rappeler les faits, resta gravée avec des croix. Sur le chemin qui va de Lloret à Vidreres on trouve l'empreinte d'où le saint se serait propulsé . Pendant que l'on était en train de faire ce mémoire on est allé à Espinelves (Osona), à la suite d'avoir retrouvé un toponyme "Petja de sant Martí" aux alentours du village. Là, un paysan nous a parlé d'une autre empreinte du saint dont on n'avait pas encore connaissance, mais on ne l'a pas pue trouver dans le bois touffu où on la suppose.
Dans d'autres régions c'est un autre saint qui prend la place de Martin : près de Talarn (Pallars Jussà), là où aujourd'hui il y a un barrage, on voyait jadis quatre trous appelés les "potades" (empreintes) du diable, lesquelles étaient le résultat d'une lutte corps à corps entre celui-ci et saint Antoine . D'ailleurs dans le congost de Tresponts (Alt Urgell), on voit la "pissée du diable", dernier acte de protestation d'un démon vaincu par un évêque (le futur saint Ermengou) qui l'avait enchaîné au rocher de la gorge. Un toponyme nous rappelle la légende et donne du sens à une tache noire sur la paroi rocheuse.
Dans d'autres villages de la Catalogne , le défi entre le diable et saint Martin consiste à voir qui court le plus rapidement. Le résultat est le même : deux paires d'empreintes sur le rocher. Aussi trouve-t-on les traces du cheval, qu'il utilisait pour combattre les arabes . Il faut dire qu'en Catalogne la géographie des empreintes du diable semblerait plus étendue que celle des empreintes de saint Martin : la première occupe une extension assez grande tandis que la seconde on la trouve uniquement dans la partie orientale de la Catalogne . Malheu¬reu¬sement on con¬naît assez mal ces empreintes, quoiqu'on sait que l'on trouve celles du démon au Capsacosta ou à la rivière du Fluvià, où elles nous rappe¬llent la furie du diable qui ne pouvait pas possé¬der l'âme d'un jeune homme à qui le curé avait conseillé de rester pauvre au lieu de vendre son âme au diable . La lutte écosymbolique entre le démon et saint Martin, ce n'est pas une lutte entre deux personnes (plus ou moins "saintes") mais une opposition entre deux idéaux sociaux. Le triomphe du saint c'est l’essor de l'idée chrétienne de la résignation dans la pauvreté, la nécessité de trouver une société de groupes sociaux moyens, sans riches et sans pauvres.
Devenus monuments pétris, les souvenirs de la vie de saint Martin, comme de beaucoup d'autres personnages chrétiens, agissent d'une façon pareille à celle des chapiteaux dans les églises et cathédrales du Moyen Age. Ce sont des écosymboles qui déploient trajectivement l'espace physique en espace social. On le verra tout à l'heure mais aussi peut-on croire que ces écosymboles allaient remplacer les propres du paganis-me qui était jadis maître des campagnes.
A mon avis, l'idée de la trajectivité implique l'existence d'une cohé¬rence et d'une analogie entre les lieux, les valeurs et les personnages que l'on trouve dans le mythe. Les récits des folkloris¬tes et les donnés historiques nous montrent comme certains lieux s’imprègnent (c'est-à-dire, sont en trajection avec) des va-leurs humaines. Dans l'écoumène, certains étants non humains sont des écosymb¬oles à travers lesquels s'exprime notre relation au monde. Une grotte pouvait posséder et en fait possédait les mêmes connota¬tions qu'une sorcière ou une fée. Certaines pierres conservent l'"essence" de saint Martin. Comme Anne Lasse¬rre-Vergne nous dit, les fées sont aussi décrites en relation au paysa¬ge . De même, toute la méchanceté n'était pas uniquement contenue dans une personne humaine (la sorcière, le diable, par exemple), ni toute la bonté posée dans la figure de saint Martin ou d'autres saints chrétiens, sinon par et dans des lieux particu¬liers qui étaient assimilés à la sor¬cellerie ou à la tradition martienne. Les lois sociales ne sont pas uniquement un objet humain, voire social, mais trajectées dans l'envi¬ronne¬ment. Pour les paysans de la société pre-moder¬ne la sorcelle¬rie se manifestait avec des personnes concrètes et dans des lieux et des temps typiques. Il n'y a presque aucune distin¬ction entre les valeurs accordées au lieu et à la personne, entre l'ob¬jet et le su¬jet ; bref, entre la structure morale et le proto¬paysage. "La montag¬ne, la va¬llée, la forêt, ne sont pas sim¬ple¬ment un cadre, un "exté¬rieur", même familier. Elles sont l'homme lui-même" . Dans le niveau écosymbolique la relation entre la terre et la so¬cié¬té s'inten¬si¬fie en face de certains détails topo¬graphiques, auxquels le mythe a façon¬né en leur donnant des valeurs. Ainsi, ce que nous appelons la subjecti¬vité se trouve transférée aussi aux réali¬tés géographi¬ques, et en même temps c'est l'homme qui se voit et se sent objet. Le mythe est d’essence atemporelle (et antitemporel) comme atemporel est aussi le cadre géograp¬hi¬que pour le sens commun. L'existence réelle des éléments naturels renforce l'existence du mythe, et vice versa. L'on y reviendra, mais en ce moment le mythe devient une légende. "Ainsi ces pierres et ces rochers, ce sont les mythes eux-mêmes incorporés au te¬rroir, où la dureté (durus) n'est que de la durée (durare) tangi¬ble" . Le mythe fonde et valide la "réali¬té", au temps qu¬'il acquiert carte de réalité en s’appropriant des parties du scénario physi¬que. "[D]ans un espace mythique, c'est son être même, son âme que l'homme rencontre en face de lui, dans les arbres, les animaux, les astres" . Mais aussi dans les rochers les plus significatifs, dans les grottes, les lacs, les gla¬ciers, les sources d'eau, etc. Il y a un flux de rela¬tions qui lient indissolublement les sujets aux objets, et ceux-ci comme ceux-là entre eux . A la fois matériel et idéal, ce processus devient trajectif et les éléments physi¬ques, empreintes à la fois que matrices de l'ordre social et d'une nature qui ne peut jamais être conçue en dehors de celui-là. Il y a, bien sûr, une homologie entre ce que les hommes pensent de la nature et ce qu'ils pensent de la socié¬té , spécialement dans le type de sociétés que nous sommes en train d'étudier. Néfaste donc de les distinguer.
"Cette géographie ne peut se dissoudre d'elle-même, puisque le mythe, toujours placé sous les choses, pour les fonder, est précisément ce qui fait appa¬raître la réalité comme réalité, et que la réalité confirme à tout moment le "fondement" mythi¬que"
C'est cette trajectivité, cet être-en-même-temps dans différents "lieux" (sphères sociales), ce qui rendait possible profiter de toute la puissance de cet enjeu. Pris comme deux choses diffé¬rentes, l'une objecti-ve, subjective l'autre, cet enjeu aurait été moins puissant, et partant irréel. La puissance pédagogi¬que du mythe avait besoin d'élé¬ments physiques pour être plus effective. Le subjectif avait besoin de l'ob¬jectif, et vice versa. Il lui fallait toute une série de prises (prises média¬les les appelle Augustin Berque) qui ne le sont jamais pour tout le monde, quoique, comme les empreintes de saint Martin, elles soient bien "réelles" dans tous les sens. Mais elles ne possè¬dent pas l'universalité de l'objet physique, même si elles le sont d'une certaine façon . C'est ce manque d'universa¬li¬té ce qui fait que nous les envisageons autrement que l'on suppose qu'elles étaient vues autrefois.
Il nous faut toute une série de prises écologiques et historiques pour que le récit mythique puisse prendre réalité dans un espace concret. Mais il ne faut pas oublier que malgré qu'il y ait des mythes avec expres¬sion dans le monde "physi¬que", ainsi y a-t-il d'autres éléments physiques, d'autres étants, sans relation au mythe, parce que celui-ci s'inscrit dans un monde où l'espa¬ciali¬té est essentiellement dis¬continue, comme Mircea Eliade l'a montré . Toutes les Pyrénées n'étaient pas un espace central, sacré, voire un haut lieu de sens. Il y avait des parties obscures où le déploiement de sens écoumènal était moins intense (voire nul ?).

Société, mythe et rituel

L'on croit trop généralement que les récits folkloriques sont quelque chose sans importance. Il s'agirait d'un petit jeu d'enfants, d'histoires sans raison d'être, voire de réminiscences de réalités autrefois importantes. Mais on peut aussi penser que ces récits folkloriques sont un type de mythe, spécialement s'ils demeurent dans d'aires étendues du monde et s'ils y perdurent pendant périodes de temps significatives. Ainsi donc, tout de suite, ils deviendraient porteurs d'une sorte de valeur en soi. Cependant on peut croire que le mythe, au lieu de s'opposer au logos, reste à son service ; lui sert, quelque fois quand même, d'expression primaire. C'est pourquoi le mythe peut être interprété comme l'expression d'un "mode d'être dans le monde" et non comme une création puérile et aberrante de la huma¬nité "primitive" . Le mythe abandonne donc sa signification de tout ce qui s'op¬pose à la réalité, pour essayer d'exprimer une vérité "abso¬lue". "Entre réel et sacré, le mythe devient exemplaire et par conséquent répétable, car il sert de modèle, et conjointement de justification, à tous les actes humains. En d'autres ter¬mes, un mythe est une histoire vraie qui s'est passée au commencement du Temps et qui sert de modèle aux comportements des humains" .
Cette inversion des valeurs communément accordées au mythe suppose que l'on peut faire le même usage des récits fol¬kloriques ramassés au XIXe siècle que de ceux qui ont été pro¬duits en Grèce classique. Comme William Bascom croit, le folklore sert à maintenir la stabilité de la culture. Les récits folkloriques permettent aux humains d'échapper dans la fantaisie aux répressions sociales, en même temps qu'ils assurent la perpétuité de la conformité aux normes de conduite. Le folklore valide une certaine culture en justifiant les rituels et les institutions sociales au temps qu'il éduque le peuple.
Gardons-nous donc de croire que ces métaphores, beaucoup trop souvent envisagées comme des superstitions, seraient des explications pour enfants. Mais rappelons-nous que dans le monde du mythe, la chose la plus importante ne sera pas sa production, sinon sa reproduction à travers le temps et à travers les rituels. Car c'est la reproduction des rituels et à travers des rituels qui assurera la vie du mythe. Dans leurs relations avec les rituels, les mythes prennent donc une force nouvelle. Ils peuvent aider à (re)créer une situation socia¬le que l'on envisage comme positive. Mircea Eliade nous dit que toute restauration o recréation impliquerait un retour aux origi¬nes, une répétition de la cosmologie originelle.
La signification des mythes introduit un système de valeurs et de représentations ; toute une idéologie se déploie dans le temps irréversible du mythe. A travers lui on peut découvrir et/ou se souvenir de la position du soi dans un système social. Socialement la fonction la plus légitime du mythe c'est la justi-fication des relations et des institu¬tions qui gèrent la vie sociale dans de certains espaces et temps . C'est l'ins¬ti¬tu¬tion de "tou¬tes les formes d'action et de pensée par les¬que¬lles l'homme se comprend lui-même dans son monde" . Le mythe devient donc le modèle exemplaire de certaines activités humaines et le fait de sa répétition rituelle nous rappe¬lle que le véritable péché est l'oubli d'une série de valeurs et de relations contenues dans le mythe lui-même. Il ne faut pas ou¬blier la position des diffé¬rents acteurs sociaux dans un milieu qui est à la fois physique et so¬cial . Et pour faire cela, on a mis en marche des ensembles de comportements culturelle¬ment définis , c'est-à-dire des rituels.
La géographie que nous sommes en train d'explorer, comme l'a noté Eric Dardel, nous montre comme le mythe fait apparaître la réalité comme réali¬té, et la réalité confirme à tout moment le "fondement mythique" . Dans le monde du mythe il faut prêter la plus grande attention au phénomène de l'évocation. "Tout se passe en effet comme si certains objets et certaines images bénéfi¬ciaient, par suite d'une forme ou d'un contenu particu¬lière¬ment signi¬ficatifs, d'une capacité lyrique plus nettement marquée qu'à l'ordinai¬re. Valable très communément, sinon universellement, cette capacité, dans certains cas du moins, semble faire essentie¬llement partie de l'élément considéré et pouvoir, par consé¬quent, prétendre autant que lui à l'objecti¬vité" . Le "paysage" est donc représenté dans le mythe et en même temps représente le mythe, c'est une "mythopoesis" . C'est pourquoi pourrait-on appeler mythopaysage cette façon de se relater à l'environnement, ce type de protopaysage au sens berquien du concept.
Jusqu'à présent on a supposé l'existence d'une économie consuétudinaire, non écrite, une sorte de droit coutumier, qui pouvait être déduit d'une série de mythes et d'une autre série d'écosymboles qui y étaient atta¬chés. L'on a essayé de montrer la cohérence entre tous ces ré¬cits. Bien sûr il y en a d'autres au-delà de ceux que l'on a vus. L'on ne prétend pas dire que toute la mythologie pyrénéenne foncti¬onnait de cette façon, mais on peut supposer qu'il était surtout ainsi. Pour confirmer nos hypothè¬ses pou¬rrait-on conti¬nuer notre analyse structurelle ; cela frustrerait bien sûr les espoirs des historiens. Aussi pourrait-on agir comme les historiens et voir la concrétion documentaire et "réelle" de ces récits. Ou bien peut-on prendre une troi¬sième voie, voie qui participe des deux antérieures et qui veut trouver des liaisons entre les récits mythiques et les réalités historiques (entre les structures de la pensée et celles de la société, si l'on préfère). Car, comme Augustin Berque nous a dit, "dans toute société existent certaines relations d'analogie entre ses divers aspects, relations qui fondent l'identité de cette société" .
C'est de ce côté-là que l'on va à la rencontre des rituels pour essayer de comprendre mieux la fonction des récits que l'on a vu. Mon hypothèse suppose que l'on peut poursuivre les mêmes valeurs que l'on a trouvées parmi les mythes dans une série de rituels sociaux pratiqués partout dans les Pyrénées.
Entre le mythe et le rituel on peut trouver une relation dialectique et analogique : le mythe dit ce que le rituel fait, et à l'inverse. Ce sont deux façons différentes de nous rappeler comment l'on doit agir dans une normative idéale. Si le mythe veut "expliquer et intégrer, ou intégrer en expliquant" , il en va de même pour le rituel, l’étymologie duquel veut dire conforme à l'ordre . Si l'on doit percevoir le mythe comme quelque chose possible, l'apparence et la réalité y doivent être ambiguës, en même temps dans le sujet que dans l'objet . C'est pourquoi le mythe s'objectifie en se plaçant sur le monde physique et en prenant comme protagonistes des personnes concrètes. Le mythe qui devient légende, c'est moins mythe et plus "réalité".
"Seulement, grâce à la médiation du récit, ce système idéolo¬gique se glisse dans les "états des cho¬ses" du monde et s'en empare avant de les modeler. Il ne s'appuie sur la vraisemblance engendrée par le récit que pour mieux s'incarner dans le monde et, finalement, l’aliéner en présentant une image et une ex¬pli¬cation unitaires. Le réel est-il jamais autre chose pour l'homme que tel ou tel de ces sens-là?"
Il est un très bon exemple de la relation entre les rituels et les mythes se référant à saint Martin. L'on sait que dans la région où l'on trouve ses empreintes, on a aussi constaté la présence d'un rituel immémorial: le onze de novembre (la Saint-Martin) on offrait des châtaignes à tous les enfants étrangers qui arrivaient à Viladrau ou à Sant Martí d'Empúries . A la Toussaint on gardait "la part à dieu", c'est-à-dire des châtaignes qui étaient ramassées par saint Martin, représenté par un pauvre qui allait les chercher: on les donnait au premier mendiant qui passait par le village en demande d'aumône .
En Empordà on expliquait aux enfants que la nuit de la Saint-Martin, le saint y passait monté sur un âne habillé en pauvre. Il laissait châtaignes et d'autres fruits secs sur la fenêtre des "bons" enfants et cendres et fumier d'âne aux "mauvais" . Martin était aussi le patron des meuniers, victimes et centre de presque toute la haine et la colère sociales. Jadis on les voyait comme des voleurs qui ramassaient, tandis que la communauté mourait de faim, une partie de ce qu'on leur apportait et l'on croyait qu'ils refusaient l'hospitalité aux voyageurs afin qu'ils ne découvrent pas leurs immenses greniers .
Si l'on a suivi mon exposé, l'on verra que je ne crois pas que "le ressort caché et la clé pour comprendre l'imaginaire de l'espace" soit le corps et les gestes. Mais avant tout, "les relations des hommes à la montagne sont d'abord des rapports sociaux avant que d'être des rapports à la nature". Ce que je ne comprends pas c'est que les deux phrases soient sorties de la même plume ! Le mythe donne à voir le monde, bien sûr, mais pas comme un miroir du corps humain. Ce que l'on voit à travers le mythe c'est la société objectifiée, trajectée dans son environnement. Une montagne qui est à la fois campagne et ville, une campagne avec des yeux et des oreilles comme Jérôme Bosch l'avait représentée . Si l'on comprend l'imaginaire de l'espace à travers du corps, c'est à travers du corps social qu'il nous faut le comprendre. "Sociétés à solidarité mécanique, rime avec mythologies de l'attention hospitalière aux étrangers", celle-ci pourrait être notre hypothèse de base. Et du même que dans l'architecture vernaculaire, les temples à cette hospitalité seraient bâtis avec des matériaux locaux: rochers, lacs, montagnes, etc. avoisinant ou non le village mais toujours près dans son univers mental, dans son milieu .
Le milieu de nos sociétés était un milieu extrêmement pieux où l'attention à la pauvreté était une des valeurs les plus importantes. Pourrait-on y voir une survivance des normes et des traditions sociales du Moyen Age?

L'assistance à la pauvreté au Moyen Age

Ce ne fut qu'au Ve siècle que l'on reconnut que le chrétien pouvait garder légitimement les biens acquis par son travail personnel ou par l'héritage. Malgré que ce soit une tradition souvent contestée, la plupart des évêques et des conci¬les réprouveront ceux qui continuent à exiger de tous les chré¬tiens l'abandon de leurs propriétés. L'on considérera les richesses bonnes parce qu'elles viennent de Dieu: les Pères de l’Eglise semblent être unanimes sur ce point.
Avec le synode de Vaison du 442 on énonce ce que Martin avait déjà montré: qu'il fallait conserver uniquement ce qui était strictement nécessaire et consacrer toutes les ressources au secours des déshérités. Ce principe sera dès lors répété par les assemblées gauloises du VIe siècle: le patrimoine de l'église est celui des pauvres -"Ante omnia cura habe pauperum".
Dans un contexte économique caractérisé par l'absence pres¬que totale de classes moyennes, des évêques protestent contre l'injustice, invoquent la dignité des hommes et jettent les bases d'un ordre social nouveau. Les Pères du IVe siècle se trouvent particulièrement affrontés au problème de la misère des petites gens et des pauvres: tout un peuple d'artisans et de cultivateurs vit dans des conditions pénibles, dans les villes et dans les campagnes. Logés de façon souvent sordide et accablés d'impositions, ces gens sont exploités par les usuriers. Par contre, les riches propriétaires terriens dépouillent les pauvres et accumulent un luxe extraordinaire qui constitue une offense à la condition des miséreux . Entre le IVe et le XIe siècles, "le lieu privilégié des confrontations entre riches et pauvres fut la campagne. Etait riche le possesseur de terres et de vivres, non plus de numéraire; l'absence de droits sur le sol, la dépendance alimentaire délimitaient les contours de la pauvreté" . Dans cette confrontation le concile de Charroux (989) lance l'idée de la Paix de Dieu. "Les évêques décident de protéger non seule¬ment les clercs et les biens des églises, mais encore les paysans et les petites gens" . Deux conciles se tiennent dans le même but à Narbonne et au Puy.
En face de cette situation sociale, "Ce qui est constant chez les Pères de l’Eglise, c'est que les ressources doivent servir à l'usage de tous" . Bien qu'au début on ne se mette pas d'accord sur les solutions pratiques, deux "grands" papes ont recueilli cet héritage doctrinal: Léon le Grand (440-461) et Grégoire le Grand (590-604):
"La terre est commune à tous les hommes et, par conséquent, les aliments qu'elle fournit, elle les produit pour tous communément. C'est donc à faux que se jugent innocents ceux qui récla¬ment pour leur usage privé le don que Dieu fit pour tous. Ces hommes qui ne font point d'aumône des biens qu'ils ont reçus, se rendent coupables de la mort de leurs frères, en ce sens qu'ils laissent chaque jour périr à peu près autant d'hommes qu'ils retiennent par avarice de subsides nécessaires aux pauvres gens qui meurent de faim. C'est qu'en effet, quand nous donnons aux misérables les choses indispensables, nous ne leur faisons pas de largesses personnelles: nous leur rendons ce qui est à eux. Nous remplissons bien plus un devoir de justice que nous n'accomplissons un acte de charité."
Au Ve siècle, Salvien voit dans le système fiscal en usage une injustice que l'on doit corriger et écrit que quand l'empereur décide de diminuer le paiement des impôts, alors ce sont les riches les seuls qui partagent entre eux le secours donné à tous. Dans cette situation, nous dit Salvien, qui se souvient des pauvres? "On laisse les riches se libérer et les mendiants restent dans le besoin... Les puissants décident de ce que paieront les pauvres" .
Les réponses à la pauvreté seront diverses: de la simple aumône individuelle à la matricule (a partir le milieu du VIe siècle), sans oublier (au Ve siècle) la Basiliade ("D'a¬bord hospice ou hôtellerie dont la destination est d'accueillir les étrangers ou les errants, le projet aboutit à un ensemble de constructions qui forment une véritable cité des pauvres, au point de déplacer le centre d'activité de la ville" ).
En général, il y avait une forte reconnaissance des "droits des pauvres sur les revenus de l'Eglise" . Vers l'an 500 pas moins de 41 conciles ou synodes se sont préoccupés des pauvres (18 d'entre eux tenus en France). Le concile de Mâcon (585) fait de l'évêque le "Père des pauvres" et sa maison devient synonyme de la maison des pauvres. Avec la matricule,
"En échange de leur assistance à l'office et de quelques services de caractère cultuel ou policier pour le maintien de l'ordre dans le sanctuaire et la défense du droit d’asile, les marguilliers [de matricularii] pouvaient solliciter l'aumône sous le porche de l'église; ils jouissaient d'une protection spéciale et d'une sécurité incomparable, bénéficiaient de la nourriture, du vêtement et du couvert dans la maison des pauvres (mansio pauperum) jouxtant l'église et, dans les cités, la demeure de l'évêque" .
Avec un point charnière au IXe siècle, de plus en plus les matricules resteront liées aux monastères ruraux. Des villes, la pauvreté se déplace vers la campagne où les abbayes rurales, avec leurs hôtelleries ouvertes à tous et notamment aux pèlerins, assureront les distributions naguère assumées par les matricules. En même temps,
"Aussi se dessinait le mythe du bon roi, jugé équitable, protecteur des pauvres, rémunérateur généreux des services prêtés et, par contraste, celui du tyran, accusé des crimes opposés. Le détenteur d'un pouvoir est jugé en considération des devoirs de son office ou par comparaison avec des représentants de son état, idéalisés ou sanctifiés. Hagiographie et contes allaient développer pendant des siècles cette idéalisation du bon roi, dont les pauvres attendent paix et justice" .
Il s'agit "d'un équilibre moral qui serait aussi un équilibre social" . Comme l'on pouvait lire dans la Vie de saint Eloi: "Dieu aurait pu faire tous les hommes riches, mais il voulut qu'il y ait des pauvres en ce monde, afin que les riches aient une occasion de racheter leurs péchés."
La Règle de saint Benoît disposait que tout hôte qui arriverait au monastère devait être reçu comme le Christ lui-même: le pauvre, ainsi que le pèlerin ou le voyageur, représentent au plus haut point le Christ. Cette doctrine inspirera jusqu'à l'application littérale les usages des coutumiers monastiques du Moyen Age, avec un cérémonial liturgique précis (bâti autour du congruus honor, le lavage des pieds des pèlerins). Entre le VIe et le IXe siècles, la Regula mixta, dans ses différentes dispositions, constate un soin jaloux à ne pas toucher la part du pauvre, c'est-à-dire, le cinquième du dîme. Avec le IXe siècle la pratique admet certaines distinctions sociales; la porta des monastères, qui s'ouvre aux pauvres, se divise en deux branches: on réserve la dîme aux pauvres et une autre dîme (la none) aux riches. Tous ces mécanismes sont des exemples d'une aide sociale qui n'était pas la réponse à des catastrophes mais "un fait quotidien, elle avait une sorte de perma¬nence" .
"La bienséance bénédictine s'adresse à tous ceux qui la demandent. On peut prêter à tous ceux qui venaient à la porte d'un monastère le sentiment de se présenter à une sorte de frontière entre un monde de pénurie et un pays d'abondance; on pourrait dire également que se trouvait là le passage d'une société de violence à un asile de pax, la pax inscrite au fronton du porche. Il n'y a aucune discordance entre la vie claustrale et l'activité charitable. La liturgie de l'accueil commence à la porte" .
Dans ces monastères, "Les repas, le logement sont donnés dans un bâtiment (hospital pauperum) distinct de l'hôtellerie des riches."
Le XIIe siècle voit croître le nombre des fondations caritatives, et voit aussi la participation des laïcs dans ce mouvement. "C'est à partir de ce moment que beaucoup de villages possédèrent leurs maisons-Dieu et leurs maladreries" . Michel Mollat arrive à parler d'une révolution de la charité au XIIe siècle, cause de son essor, et aussi de son déclin. Avec Dominique et François d'Assis la pauvreté recevra, non la moitié du capeau du saint, mais tout ce qu'il puisse avoir. C'est aussi au XIIe siècle que l'on a donné le nom d'âge d'or de l'installation monastique dans les montagnes d'Occident, en continuant la tradition de saint Benoît qui avait installé le premier centre de son ordre sur un modeste sommet, le Mont Cassino, aux Apenins .
Il nous faudrait rajouter à toute cette série d'institutions caritatives, les aumôneries princières, les premières institutions laïques d'assistance. On en fini avec cette tendance au XIVe siècle, malgré que le nombre des pauvres continue à croître. La vision sociale du pauvre change de plus en plus et n'avoir pas de ressources devient synonyme de suspection déliquescente. "C'est au début de l'époque moderne que les attitudes vis-à-vis des mendiants commencent à changer. La mutation s'accompagne de controverses doctrinales aussi bien au sein des religions réformées que dans le cadre de la réforme catholique" .

Les hospices

Comme l'on voit, l'Eglise n'avait pas uniquement comme mission celle de guider les âmes vers le ciel; elle assurait la survivance des corps et fondait, grâce aux legs et aux dons, des hôpitaux ou des hospices. Il arriva que le lieu prît ainsi le nom de l'Hôpital. Un ordre particulier, celui des Hospitaliers, avait été créé pour s'occuper des voyageurs, des pèlerins et aussi des malades. Des maisons-Dieu et des hôtels-Dieu avaient été construits partout. L'on connaît, par exemple, les hospitaliers du Grand-Saint-Bernard¬, chargés de secourir les voyageurs sur les routes des Alpes, l'ordre de saint-Jean qui possédait des établissements appe¬lés Hospitalet dans les Alpes, dans les Pyrén¬ées (L'Hospitalet-près-l'Andorre, par exemple) ou dans le Massif Central. Aide aux imprudents qui affrontaient les cols enneigés?, se demande Pierre Miquel: L'Hôpital-le-Grand et l'Hôpital dans l'Ain sont pleins de malades comme l'Hôpital-le-Mercier en Saône-et-Loire. De même les Lepiteau sont des maisons religieuses situées le long des routes, destinées à accueillir le tout-venant qui demande de l'aide ou seulement un gîte . C'est en suivant les lignes de ces routes de communication et d'assistance sociale que les toponymes d'origine martinien se répandent (il nous faut rappeler que Martin était le patron de certains pèlerins et voyageurs ).
"En un temps où il n'existe pas d'industrie hôtelière, la charge de l'hospitalité incombe à tous les chrétiens et des laïcs ou des clercs ont pu l'exercer à titre privé", nous dit Paul Christophe. A travers lui, on sait que Charlemagne, dans l'Admonition générale de 789 avait établi:
"Qu'il y ait en divers endroits des hospices pour les voya¬geurs, des lieux d'accueil pour les pauvres dans les mo¬nastères et les communautés des clercs, car le Seigneur dira, lors de la rémunération du grand jour: J'étais un hôte, et vous m'avez accueilli".

Et dans le Capitulaire de 802:
"Nous ordonnons aussi que personne n'ose refuser l'hospitalité dans notre royaume ni aux riches ni aux pauvres ni aux étran¬gers, c'est-à-dire que personne ne refuse le toit, le feu ni l'eau soit aux étrangers parcourant la terre au nom de Dieu soit à celui qui voyage par amour de Dieu et pour le salut de son âme".

Aussi, Hincmar, archevêque de Reims (845-882):
"Les prêtres du diocèse doivent prendre soin des hôtes, tout particulièrement des pauvres et des malades, aussi bien que des orphelins et des voyageurs. Ils doivent les recevoir dans toute la mesure du possible à leur table chaque jour et leur assurer un gîte convenable".

Louis le Pieux arriva à avertir les archevêques que ses missi exami¬neraient si les évêques avaient préparé des asiles pour les pauvres (receptacula pauperum). Et, finalement, l'irlandais Dungal avait dit à l'abbé de Jumièges (Epistolae Karolini aevi, IV, 581):
"Nous, pauvres et pèlerins, nous vous sommes peut-être à charge et à dégoût à cause de notre grand nombre, de notre importunité et de nos sollicitations, mais n'êtes-vous pas celui que Dieu a établi pour nous sustenter?" .
Il paraît que, pour la première fois, la législation carolingienne a tenté de transformer en obligation légale le devoir de charité que traditionnellement existait envers les pèlerins et les pauvres. L'assistance aux pauvres était un droit et un très important devoir dans la société médiévale, surtout quand on sait que les idées millénaristes parcouraient les campagnes européennes. Il fallait faire attention aux pauvres avant de perdre tout ce que l'on avait, c'est-à-dire, le contrôle social. Même dans les périodes les plus difficiles, "L'aumônier [du roi] assurait le transport par voie fluviale du vin, des céréales, des provisions et des vivres distribués aux indigents" .
Bref, entre le respect et la peur aux misérables, on avait bâti une structure d'assistance à la pauvreté très puissante que la modernité allait périmer. Dans celle-ci, il est quelquefois difficile de discerner entre le pauvre et le pèlerin; et parfois on les confond. De toutes façons, les ressources pensées pour les pèlerins peuvent être facilement utilisées par les pauvres, et en origine c'était ce que l'on attendait . L'on pourrait même penser qu'à la fin de l'Antiquité sont les pèlerins qui "utilisent le réseau des auberges et aussi des hospices (xenodochium) que l'assistance chrétienne commence d'établir pour toute sorte de voyageurs, pour l'étranger et pour le malade" , et pas à l'inverse.
Comme on l'a vu, un réseau d'hospita¬lité routière pour porter secours à tous les pauvres et marcheurs se met en place aux XIIe et XIIIe siècles. Sur les routes qui mènent à Compostelle, les Augustins créent des centres d'accueil pour les voyageurs. L'hôpital de Roncevaux, par exemple, est fondé en 1127 par le roi d'Aragon, Alphonse le Batailleur, et l'évêque de Pamplona, Sancho de la Rosa. Les pèlerins pouvaient s'y héberger pendant deux jours . Ramond de Carbonnières, dans ses voyages à travers les Pyrénées, écrit qu'aux passages les plus fréquentés y avait des hospices. A différence de ce qui se passait aux Alpes, "Dans les Pyrénées, il y en a ordinairement deux, qui sont situés au bas des deux montées" .
Le même souci se trouve à l'origine de la construction d'un pont, entreprise dirigée par une confré¬rie, les "fratres pontis". Cette confrérie rassemble des laïcs qui dirigent la construction du pont et gèrent la maison du pont, l'hôpital et la chapelle. Ils étaient organisés en institution indépendante et ils n'ont jamais formé un ordre. "Au départ, même s'il y avait un souci économique, c'était l'assistance aux pèlerins et aux voyageurs, qui commandait la construction d'un pont. Œuvre de pitié (...) elle est soute¬nue par des quêtes et des indulgences et elle attire des ouvriers bénévoles" . Ces confréries, largement répandues dans le Midi français, spécialement en Provence, on les retrouve en Italie, Espagne, Ecosse, Allemagne, Suède et Pologne. Le philosophe catalan Ramon Llull, dans son Llibre de meravelles, un ouvrage écrit à Paris en 1289 , fait dire à l'un de ses personnages que dans une ville, un noble bourgeois très riche, au moment de sa mort avait laissé à son fils toute sa fortune. Celui-ci décida vendre tous ses biens et bâtir un hôpital et un pont pour permettre l'hébergement des pèlerins et qu'ils puissent passer la rivière sans se noyer .
En même temps, au XIIe siècle l'on commencera à accepter "l'innocence de l'affamé, obligé de prendre le bien d'autrui pour survivre". Opinion devenue commune, si le riche manque à son devoir, on peut lui prendre ce qu'il a nié. Les facultés de Décret de Bologne et Paris adoptent ce critère: "L'affamé a "droit" à l'aumône. Il peut prendre le pain ou le vêtement que lui sont indispensables, en cas d'extrême nécessité, parce que, de droit naturel, toutes choses doivent être mises en commun au temps de la nécessité" . Selon Paul Christophe cette idée s'impose aux XIIIe et XIVe siècle. L'on peut y voir la culmination de certaines idées écrites par Défensor, moine de Ligugé, monastère lié à la mémoire de saint Martin, dans le Livre d'étincelles (composé vers l'an 700), qui a eu un très grand succès:
-"19. Du pauvre qui te maudit dans son amertume, la supplique sera exaucée. Il l'exaucera celui qui l'a créé. Rends-toi affable aux pauvres assemblés".
-"35. Donner aux indigents ce qui leur est nécessaire, c'est leur rendre leur dû, non donner du notre".
-"36. Tous les biens de la terre, on les perd en les gardant, on les garde en les distribuant comme il faut" .
Samivel nous apporte lui-aussi deux citations intéressantes. La première, c'est un extrait d'un Guide du Pèlerin de Saint-Jacques-de-Compostelle où l'on y lit:
"Trois colonnes nécessaires entre toutes au soutien des pauvres (...) ont été établies par Dieu en ce monde: l'hospice de Jérusalem, l'hospice de Mont-Joux et l'hospice de Sainte-Christine, sur le Somport. Ces hospices ont été installés à des emplacements où ils étaient nécessaires (...) pour le confort des saints pèlerins, le repos des indigents, la consolation des malades, le salut des morts, l'aide aux vivant" .
C'est-à-dire un en terre Sainte, un autre aux Alpes et le troisième aux Pyrénées, dans le chemin de Saint-Jacques. Samivel reproduit aussi un texte du XVIIe siècle, attribué à un certain prévôt Viot, qui parlait de l'hospice du Grand-Saint-Bernard dans les termes qui suivent:
"Y sont reçus tous les passants de quelques pays qu'ils soient, tant pauvres que riches, et traités le plus cordialement que faire se peut; chacun selon sa qualité trois jours durant, voire plus si la nécessité le requiert, sans qu'il soit loisible de demander aucun salaire (...) sous peine de grave punition, moins encore s'informer des desseins de ceux qui passent" .
Selon nous informe Samivel, après une période de crise, H. B. de Saussure y retrouvera l'acueillement en 1774.
On trouve aussi quelques exemples dans les Pyrénées. Le premier, celui de Lourdes où l'on sait que depuis le XIIe ou le XIIIe siècle les Hospitaliers avaient acquis une maison qui devait servir d'hôpital, lieu d'accueil des pèlerins et des pauvres, et aussi d'autres types de voyageurs. Les hospitaliers abandonnèrent le lieu au XIVe siècle et l'on ne sait pas ce qui se passa avec l'hôpital . Un autre hôpital était bâti à l'Hospitalet-près-l'Andorre, comme on l'a vu.
Il ne s'agit pas de cas uniques. A Cauterets, dans l'hôpital,
"Un moine de Saint-Savin était, de temps immémorial, obligé de résider dans la maison des bains, ainsi qu'un maître chirurgien; les cabanes étaient louées aux enchères; si les cabaniers faisaient des distinctions entre les riches et les pauvres, les cabanes leur étai¬ent retirées; tous les comestibles devaient être publiquement vendus sur la place, on ne pouvait aller les vendre dans les maisons, à cause, est-il dit, de certains abus qui se commet¬taient ordinairement au préjudice des pauvres et des étrangers et pour d'autres considérations" .
Les bains d'Ussat (Ariège) furent aussi donnés à l'hôpital de Pamiers sous la condition d'y entretenir chaque année un certain nombre de pauvres pendant la belle saison .

Pauvres et païens

Mais on ne peut pas croire que ces ordonnances, quelquefois écrites et parfois formant partie d'un droit coutumier, étaient simplement le résultat de l'idéologie ecclésiastique et chrétienne. Il y avait bien sûr toute une situation sociale qui demandait le contrôle d'une foule de mendiants et de nomades et asociaux. Aussi pourrait-on penser que le Christianisme utilisa l'attention aux pauvres pour s'approcher d'importantes couches païennes qui subsistaient toujours dans les campagnes. Il fallait travailler fort et vite: Julien, le dernier empereur païen, avait reconnu l'action des chrétiens dans le terrain caritatif et en même temps avait exhorté très vivement aux païens pour qu'ils agissent de même, tout en précisant que cette action leur permettrait de mieux résister au Christianisme . Il semblerait que dans la lutte entre les chrétiens et le paganisme, l'aide aux pauvres devait jouer un rôle très important. Cette lutte se serait étendue pendant plusieurs siècles. C'est dans un texte du XIXe siècle que l'on relie l'attention aux voyageurs et les vestiges du culte païen: l’archéologue Alexandre Du Mège écrit que la veille de la Saint-Jean les bergers du pays de Foix se rassemblent et
"ils jurent d'aimer Dieu, de montrer la route aux voyageurs égarés, de leur offrir du lait, du feu, de l'eau, leurs manteaux et leurs cabanes; de poser le tawlmen (le dolmen) sur les malheureux que la Larw ou la Tourb ferait périr, de révérer les fontaines et d'avoir soin des troupeaux" .
A la suite de cette information, et en sachant que certaines survivances des cultes païens sont arrivées au XIXe siècle associées à des actes caritatifs, il semblerait que l'attention aux pauvres fut une des armes de la lutte contre le paganisme, spécialement après avoir connu le contenu de ce serment où l'on trouve associé le culte aux fontaines et l'aide aux voyageurs.
Selon Y. Labande-Mailfert, les devoirs envers les pauvres, tels qu'ils étaient présentés aux chrétiens de l'époque romane, commençaient en effet par l'évangélisation. Si les riches contribuaient de leurs deniers à la construction des églises jusque dans les campagnes, les prêtres de leur côté se voyaient rappeler qu'ils devaient annoncer la bonne nouvelle aux pauvres. Un chapiteau de la cathédrale de Jaca (Aragon) -un pays qui pourrait être considéré, après la reconquête sur les musulmans, comme terre de mission- nous présente un home et une femme qu'écoutent saint Sixte (le futur pape Sixte II). Tous les trois discutent. "Le saint n'a qu'une réponse: la croix, sur laquelle il appuie sa main droite. L'homme est peu caractérisé, mais la femme, qui discute, elle aussi, assise à terre, est sûrement une pauvresse: ses pieds nus sont posés bien en évidence sur l'astrangle du chapiteau" L’œuvre date de la fin du XIe siècle au plus tard.
Dans cet enjeu, Martin avait joué un rôle très important. Au cours de la seconde moitié du VIe siècle le pèlerinage de Tours fait de cette ville un des centres religieux les plus importants de la Gaule et de l'Europe. Là, les tituli gravés à l'entrée de la basilique invitaient les visiteurs à suivre par un élan de foi la voie indiquée par Martin, à espérer d'une sincère repentance le pardon de leurs fautes et à s'adonner aux œuvres de charité. "Marteau des païens" , ses miracles et ses souvenirs attirent des foules de "chrétiens" qui veulent "capter" un peu de la virtus miraculeuse de Martin.
C'est Luce Pietri qui nous dit que cette expression -capter- doit être comprise dans le sens le plus matériel; la puissance de Martin est reconnue par tous -même par Grégoire de Tours- comme une sorte de fluide qui, émanant du thaumaturge, avait imprégné les objets et les lieux au contact de sa personne physique: l'au¬tel d'un oratoire rural consacré par sa main, un arbre miracu¬leusement redressé par sa bénédiction, la treille qu'il avait plantée à Marmoutier, l'eau du puits qui l'abreuvait dans cette retraite, les patènes qui ont servi à son ministère, etc. passent pour conserver un peu de cette force mystérieuse. Mais,
"de celle-ci sont surtout chargés les différents réceptacles qui ont successivement accueilli le corps saint, le lit où reposait l'ascète à Marmoutier, l'humble couche sur laquelle il s'est éteint à Candes et, plus encore, à Tours même, le tombeau où il dort son dernier sommeil" .
Ces croyances expliquent les pratiques auxquelles se livrent nombre de pèlerins et particulièrement ceux d'entre eux qui son atteints d'une affection ou d'une infirmité. Certains se contentent de placer tout ou partie de leur corps malade en contact avec un des monuments de la puissance martienne; d'autres, se tenant à quelque distance, s'exposent simplement aux radiations de la virtus martienne. Même Grégoire souf¬frant de maux à la gorge expérimente à deux reprises et avec succès la vertu curative contenue dans les velis dependenti¬bus, dont il avait eu soin d'envelopper la tête.
"Beaucoup de pèlerins cependant préfèrent tenter de s’approprier un peu du fluide miraculeux. Les uns choisissent de prélever dans les lieux saints quelques fragments d'un des matériaux -pierre, terre, bois, cire,...- à travers lesquels sourd la grâce de Martin; d'autres s'efforcent de recueillir celle-ci dans un objet servant de "récipient" .
Comme reconnaît Luce Pietri, devant ce spectacle l'on serait tenté de conclure qu'à Tours les pèlerins, à l'exception de quelques âmes d'élite, se livraient à des pratiques de caractère quasi magique relevant d'une superstition assez grossière. Cérémonie païenne ou chrétienne, de quoi s'agit-il? Il ne faut pas pour autant méconnaître les efforts dépliés par Grégoire -secondé par les membres de son clergé- pour assurer l'encadrement spirituel du pèlerinage ni sous-estimer les résul¬tats obtenus par sa patiente pédagogie. A travers de l'opuscule De Vitutibus s. Martini, Grégoire
"cherche inlassablement à faire comprendre qu'il est impo¬ssible de capter par des procédés matériels le mystérieux fluide émanant des lieux saints, sans avoir au préalable capté la grâce du confesseur par des exercices spirituels; qu'il est en vain de soumettre le corps aux épreuves d'un voyage jusqu'à Tours, si l'âme est incapable d'affronter les cheminements plus rudes de l'ascèse. Car Grégoire, en dépit de sa crédulité parfois naïve, ne conçoit et ne présente jamais les miracles obtenus dans les loca sancta, ou procurés par les brandea qu'on y prélève, comme une opération purement magique. La virtus qui en émane n'est point pour lui une propriété inhérente à ces lieux ou à ces objets" . Selon Grégoire, elle n'est qu'un effet de l'intercession de Martin.
Au XIXe siècle, Jacques Gabriel Bulliot, président de la Société Éduen¬ne, nous avait déjà montré comme les colons du plateau du Mesvrin (Bourgogne) étaient des "adorateurs de pierres, cultores lapidum, au milieu desquels saint Martin multipliait ses missions et (...) essayait de civiliser par la charité" . Charité contre religion païenne, voilà ce que l'on trouvait aussi dans l'Éduen.
Bulliot montre comment y nient beaucoup de toponymes se référant à un âne, toponymes que l'on rencontre souvent près des fontaines ou des lieux du pays éduen consacrés à saint Martin: à la Tête-de-l'âne, au Pas-de-l'âne, au Saut-de-l'âne, etc. C'est pourquoi Bulliot pense que
"La popularité du saint apôtre avait supplanté plus rapidement que toute autre les traditions païennes. Il était patron de plusieurs parois¬ses voisines et du prieuré de Mesvres, construit, dès l'origi¬ne de l'Eglise d'Autun, dans ces parages pour y combattre les superstitions dont ils étaient le théâtre"
En exorcisant les temples païens, le Christia¬nisme toléra ce qu'il ne put empêcher et ce qui n'était pas en opposition directe à ses dogmes. La bonne Dame remplaça à l'Essertenue la Dame blanche, la dea de la fontaine, et les trois Mères. Selon la légende, la statue de la chapelle d'Essertenue fut découverte par une bergère dans le lieu où il s’élève aujourd'hui l'oratoire. Elle y revint trois fois, comme l'on retrouve ailleurs avec une insistance qui devient intéressante. La dame, dans un de ces retours, s'assit sur un rocher, et voilà qu'une empreinte est apparue: "Elle imprima sur la pierre ce signe de croix légendaire qu'on re¬trouve si fréquemment dans les actes des saints qui ont com¬battu le druidisme. (...) C'est en quittant le Peut-Crot que la sainte gravit la montagne et fit jaillir la source, dont la margelle porte l'empreinte de son talon" . Voilà un parallélisme avec la tradition martienne qui est étonnant et en même temps intéressant.
Pierre Miquel, spécialiste en toponymie française, nous dit que
"La géographie des saints couvre tous les territoires, comme si l’Eglise catholique avait répandu sur les campagnes un filet serré de chroniques, de légendes, de récit fabuleux de vies exemplaires, afin d'extirper des campagnes toutes traces de paganisme et les superstitions des temps anciens: les cultes aux grottes, aux rivières et aux vents qui subsistaient encore dans la Gaule chevelue"
Mais, de toutes façons, la réussite ne fut pas totale: il y a encore un grand nombre de noms de divinités païennes; c'est pourquoi, à la suite de Pierre Miquel, on ne peut pas dire que les changements des noms des lieux aient balayé tout souvenir des cultes anciens. Malheureusement "On ne peut que constater les survivances" .
Paul Sébillot, à la suite de M. René Basset croit que
"les chrétiens, suivant un procédé qui leur est familier, ont substitué aux noms de dieux du paganisme ceux de leur Dieu ou de leurs saints. Si l'on ne peut donner de preuves directes de cette hypothèse, elle n'a rien pourtant d'impossible, surtout si l'on prend garde à la simplicité de la trame" .
Et il nous amène au thème des légendes sur la naissance des lacs, marais et étangs, traditions, comme l'on a déjà précisé, appartenant à la série que l'on appelle de la punition du refus d'hospitalité. Ces traditions sont surtout populaires dans les pays montagneux, "où la charité à l'égard des passants a toujours été considérée comme un devoir sacré" . Les versions les plus complètes et les plus nombreuses proviennent du Centre et du Midi de la France; les lacs sont d'ordinaire situés dans des lieux élevés (liés dans sa plupart à phénomènes volcaniques anciens), nous dit Paul Sébillot. A son avis, les plus répandues de ces traditions rappellent deux thèmes anciens et bien connus: celui de Philémon et Baucis et le récit biblique de la destruction des villes impies et corrompues de la Mer Morte (Sodome et Ghomorrhe). La trame principale est sensiblement la même que celle de la légende ovidienne, mais il y a lieu de remarquer que plusieurs des épisodes que l'on trouve dans le récit biblique (la prohi¬bition de regarder en arrière ou la pétrification de Lot, par exemple) se sont introduits dans des versions dont les grandes lignes rappellent surtout la fable phygienne.
"Les pierres de témoignage, que les gens du pays montrent au bord des lacs, ne sont pas toujours anthropomorphes: ce sont aussi des moutons, des pains, un berceau, qui ont joué un rôle dans la légende et dont la présence et l'étrangeté de forme ont peut-être été le point de départ d'épisodes introduits dans le récit principal afin de les expliquer. Ce trait de l'objet matériel est d'ailleurs très fréquent" .
Si les mots dans l'écoumène participent toujours à l'institution de la réalité , la toponymie, elle-aussi, aide le légendaire à "faire visible" une tradition orale qui était un des systèmes pédagogiques dont disposait la société rurale pour se reproduire. A travers ces procédés -voilà un autre exemple de la sculpturation in visu- on donnait forme à des principes moraux et hiérarchiques. Fuir de l'abstraction et s'approcher du concret était essentiel pour les pyrénéens; l'image agissait comme un symbole. En plus il fallait une dose importante de répétitions. Enrique Satué, qui a étudié à fond la société pyrénéenne, pense qu'il s'agit d'une forme de faire pénétrer la religion à travers d'éléments vécus, tangibles et concrets. A son avis,
"Un arbre, un champ, un rocher ou une fontaine pouvaient abriter une légende ou un apprentissage qui conformerait un microcosmos pédagogique ou une grande encyclopédie pour s'intégrer dans la communauté" .
Jusqu'au point que l'on a pu dire que quand le paysan pyrénéen prie devant une image on ne sait pas s'il le fait à celle-ci ou au saint qu'elle représente. Par exemple, quand un village souffrait une forte sécheresse, on prenait l'image du saint et on la descendait jusqu'à la rivière pour qu'elle puisse constater la réalité par ses jeux . D'autres fois on la laissait au milieu d'un champ en attendant la pluie!
Dans sa thèse doctorale, Enrique Satué a étudié les processions et romerías dans le Haut Aragon. Dans ces rituels, certains éléments "en pierre" renforçaient le culte aux saint: ce sont des "empreintes didactiques" ou marques où la tradition dit que le saint s'était arrêté ou agenouillé. Les sanctuaires et la religion trouvèrent dans les arbres, rochers, grottes et fontaines des puissants alliés . Cette religiosité populaire nous montre une stratégie pédagogique très utile à l’Eglise au moment de s'adapter aux croyances et superstructures dominantes; l'on y peut voir une fusion entre le naturel et le surnaturel, le païen et le chrétien. Par exemple, dans la vallée d'Ordesa une source intermittente fut utilisée par l'église, à l'occasion d'une crue, comme un mécanisme didactique pour rendre évident quelque chose d'ordre divin . C'est pourquoi les habitants du Haut Aragon attribuaient à la nature une certaine animation; pour eux c'était difficile de distinguer le saint du lieu où il se trouvait.
Dans son très intéressant travail, Enrique Satué nous montre comme l'on trouve les empreintes des saints dans les chemins des pèlerinages, par où avant avaient marché les saints personnages. Ce procédé "constituait un effectif mécanisme pédagogique fomenté par l’Eglise pour que la mentalité populaire (...) soit motivée devant une chose vive et directe comme l'empreinte d'un saint" . A son avis, ces empreintes seraient apparues au XVIIe siècle.
Severino Palluelo a repris le thème à un niveau plus divulgatif; dans son livre l'on peut trouver beaucoup d'empreintes de saints. A la suite de ces travaux on pourrait dire que saint Martin est presque absent dans le Haut Aragon.
Severino Palluelo nous apporte une légende très intéressante que l'on contait aux alentours du village de San Juan de la Peña (Haut Aragon). L'on dirait que cette légende est le "négatif" de toutes celles que nous sommes en train d'étudier: aux plans de Millaris il y aurait eu un petit lac où les bergers amenaient autrefois leurs troupeaux. Uns des bergers, Palafox, voulait voler les animaux des autres; c'est pourquoi il les tua. Evidemment il fut puni par le ciel et une chute de pierres tuèrent à leur tour le berger et ses animaux en même temps que le lac (ibón) séchait et devenait une mer de pierre . Dans cette légende, à la bonté lui correspond le mal: au don, le vol. Au lac, la pierre; à la fertilité, l'infertilité. Le chaos de pierre, rappelons-le, apparaît aussi dans la punition des bergers de la Maladeta et dans le cas des rochers de Cregüeña. Et la mer de pierres devient mer de Glace aux Alpes. Voilà, une fois de plus, la répétition de notre structure symbolique sur l'hospitalité.
Ramon Violant i Simorra, dans un classique sur les Pyrénées espagnoles, nous explique, à travers sa propre expérience, que les grands-mères des enfants montagnards pour les élever moralement se servaient d'une série de légendes, contes et d'autres histoires. Il nous dit que, dans tous ces récits, les bons et les travailleurs gagnaient toujours. Et avec un exemple des Pyrénées Basques il nous montre que les mères enseignaient leurs fils à faire d'abord l'aumône aux pauvres et à les accueillir pendant la nuit car Dieu prenait souvent la forme d'un pauvre pour châtier ou récompenser les habitants terrestres . En plus, on sait que les membres de la confrérie du Sacré-Cœur de Jésus, à Nouilhan, avaient indulgence, par une bulle d'Innocent X, s'ils entretenaient un pauvre dans sa maison .
L'on a déjà parlé des processions, mais il faudrait y revenir pour voir comme dans la plupart c'était traditionnel de faire la distribution d'aumônes, au moins à niveau rituel. Quand le concile de Trente l'interdit dans les églises, on sorta dehors et l'on emprunta le chemin des ermitages. Certains écrivains espagnols du XVIIIe siècle nous rapportent l'importance des aumônes que l'on distribuait dans les Pyrénées autant parmi les participants comme parmi les pauvres . Dans Allué de Basa, par exemple, jusqu'à la Guerre Civil (1936-1939) c'était traditionnel d'alimenter les 12 pauvres qui arrivaient ce jour-là. S'ils en arrivaient davantage, on les distribuait entre les autres maisons . L'on connaît dans les Pyrénées plusieurs d'autres actes rituels qui vont dans le même sens. L'on pourrait donc multiplier les exemples, mais je pense qu'il n'est pas nécessaire. Je veux seulement rapporter un dernier exemple, emprunté à Rafale d'Amat, le Baron de Maldà. Dans son carnet du voyage à Montserrat (1793) il écrit que devant la porte du monastère, chaque jour à sept heures du matin, on donnait du pain aux pauvres. Il nous faut penser qu'ils étaient assez nombreux à cette époque-là, car le Baron écrit qu'ils restèrent un beau temps arrêtés parce qu'ils ne pouvaient pas marcher à cause de la foule . Cette tradition d'accueillir et d'alimenter avec du pain, du vin, du sel et du fromage les pauvres et les pèlerins qui arrivaient au monastère de Montserrat était déjà une réalité aux XIIIe et XIVe siècles. On leur servait trois repas pendant la journée, en les appelant à son d'une clochette. Les hôtes de l'hôpital y pouvaient rester, au maximum, pendant trois jours .
Victor Smith, qui étudia les chants des pauvres en Forez et en Velay, nous rapporte la vigueur, dans la première moitié du XIXe siècle, d'un certain type de rituel relatif à l'aide à la pauvreté:
"En mon enfance -et je parle de quarante ans- chaque lundi, jour consacré aux aumônes, il ne se passait pas une heure sans qu'on entendît aux portes des maisons, même les plus modestes, marmotter des prières ou murmurer des complaintes. C'était une façon de demander et une façon de remercier"
Pour s'annoncer, les pauvres chantaient. Les chants qu'ils préféraient étaient
"ceux où ils étaient comparés à Jésus, ceux où Jésus se faisait un des leurs en devenant mendiant comme eux, ceux où le riche avare était puni de l'enfer, le riche compatissant récompensé par une prompte entrée au ciel, ceux où le ciel se fermait devant le riche pour s'ouvrir devant la pauvre, ceux, en un mot, qui excitaient la pitié et flattaient la misère, voilà les chants que les malheureux devaient répéter avec une prédilection marquée" .
L'on peut prendre un exemple de ce que l'on chantait dans les Cévennes: le chant du damné:

"Le mauvais riche vient à mourir, Sa femme va prier sur sa tombe
"Mon Dieu! rendez-moi mon mari, C'est de bon cœur que je le dis!
-Ma pauvre femme, reviens demain, Reviens demain à la même heure,
Tu trouveras un feu ardent Et ton Mari sera dedans"

Entre d'autre fautes, la punition se doit à que:

"Ma femme t'en souviens tu pas Des pauvres qui venaient à la porte?
Au lieu de leur avoir donné, Les avons toujours rebutés."

Voilà une idée et une image médiévale qui est arrivé jusqu'à avant-hier: au XIIe siècle Herrade de Landsberg avait déjà utilisé cette image dans son Hortus Deliciarum . Certes quelques-unes de ces chansons ont des origines bien plus reculés: on peut aller jusqu'au Ve siècle (et jusqu'aux textes bibliques d'ailleurs): dans la chanson Le mendiant et la dame du Château, variante de Dunières, un pauvre demande une aumône à une dame qui le reboutit. Alors le valet de l'écurie s'adresse à la dame pour lui demander un peu de pain pour un cheval qui est malade. Mais en réalité c'est pour le pauvre, qui lui a demandé. Mais quand il arrive, le pauvre est déjà mort dans l'écurie. Alors la dame sait qu'elle va aussi mourir bientôt:

"De l'eau bénite lui a jeté, Jusqu'au cou elle s'est enterré.
Le spectacle n'est arrivé Dans la Bretagne, en vérité,
Et vous, riches qu'avez du bien, N'abandonnez jamais les pauvres:
Sont les membres de Jésus-Christ, Dieu leur don'ra sont saint paradis."

 

Dans La Bonne damme (Roche-en-Régnier) le pauvre est rebuté de la maison du riche, parce qu'il n'apporte rien, à différence des chiens ou des poules. Alors il est accueilli par une dame qui ne tarde pas à mourir pour aller directement au Paradis. Il faut noter que dans cette chanson il n'y a pas de punition pour l'avare, mais de récompense au généreux. Dans tous les cas "le riche est dans l'enferre, le pauvre en paradis", nous chantaient autrefois.
Le même thème on le retrouve en Catalogne dans Verdaguer ou Milà i Fontanals, par exemple. Pas question de traduire le texte qui nous donna Milà i Fontanals en 1882, parce qu'il répète ce que l'on a vu jusqu'ici:

 

 

 

EL POBRE

Lo original ja va trucar a la porta del mal ric:
"Doneu'me'n un bocinet d'aquell que doneu al gos".
"Mira, pobre, s' t'hi baixo te'n faré abusar pel gos".
"Doneu-me'n un bocinet d'aquell que doneu al gos".
"Mira pobre no em turmentis te'n faré abusar pel gos".
Encara no va ser una hora el original ja va morir,
truca les portes del cel, les del cel del Paradís.
Bon Jesús diu a Sant Pere: "Mira, Pere, qui hi ha aquí."
"Senyor és aquell original que el mal ric deixà morir."
"Obre-li les portes, Pere les del cel del Paradís."
Al cap de la mitja horeta el mal ric ja va morir,
truca les portes del cel, les del cel del Paradís.
Bon Jesús diu a Sant Pere: "Mira, Pere, qui hi ha aquí."
"Senyor, és aquell mal ric que al original deixà morir."
"Tanca-li les portes, Pere, les del cel del Paradís,
digues que vagi a les altres que ja les hi obriran.
Sortiran deu mil dimonis que ja l'arrossegaran,
cremarà i bullirà com lo ble dintre del llum,
maleirà pare i mare que l'han posat an el món,
també padrí i padrina que l'han portat a les fonts."
"Si possible pogués ser de tornà en quell altre món
faria caritat als pobres i vestiria a tothom."

Les chants des pauvres, la messe et le sermon, les images du Christ dans l'église, les images des niches dans les angles des maisons, les croix dans la campagne où l'on se rencontraient deux chemins... rappelaient aux hommes et aux femmes la passion du Christ. De même en faisait le Révei¬lleur de nuit: il sonnait une clochette et chantait le jugement final. Le lendemain les gens faisaient leur collecte d'aumônes et il n'y avait personne qui ne lui donnât de la menue monnaie ou des aliments .
L'on suppose que dès que l'on entendait sa clochette et sa voix, les gens, en quittant le lit, s'agenouillaient, en priant pour les morts, et quand il passait devant la porte, l'on ouvrait en lui disant: "Merci" et en lui présentant un morceau de pain. Le réveilleur et tous les écosymboles que l'on vient d'énumérer rappelaient constamment la présence de la mort et le fait que rien ne sert à l'au-delà (ni propriétés ni richesses). Là on serait tous égaux . Ce type de pratiques on le retrouve aussi en Espagne: Victor Hugo écrivit en 1843 sur le village de Pasages: "Le soir, danses, rises, guitarres. Tout à coup une sonnette passe et une voix dit: para las almas del Purgatorio [pour les âmes du Purgatoire]. Tout le monde tombe à genoux"

Sociétés à solidarité mécanique

Les sociétés traditionnelles étaient, selon la terminologie d'Emile Durkheim , des sociétés à solidarité mécanique. Et si l'on peut dire que la société pyrénéenne traditionnelle était une société à solidarité mécanique, alors on comprendra un peu mieux l'omniprésence de l'idée de l'assistance à la pauvreté dans ses rituels et ses mythes; dans les légendes et les contes traditionnels . Historiquement cette sorte de solidarité a pris la forme d'une série de règles religieuses, mais on ne peut pas oublier que la religion c'est une "chose essentiellement sociale" . Il semblerait que Durkheim parle des récits que nous sommes en train d'étudier quand il dit "Ce sont leurs propres offenses que les dieux vengent par la peine et non celles des particuliers; or, les offenses contre les dieux sont des offenses contre la société" . Comme la religion donc, "le droit reproduit les formes principales de la solidarité sociale"
C'est ce type de structure et de solidarité sociales ce que l'on retrouve dans l'institution du voisinage. Prenons l'exemple de la ville de Lourdes, près de laquelle, comme l'on sait, se déroulait une de nos légendes. Sous l'Ancien Régime, lorsque les Lourdais voulaient manifes¬ter leur amitié, compréhension ou reconnaissance vers quelqu¬'un, ils lui accordaient le privilège d’être admis comme "Voisin de ville", privilège qui devait être approuvé par l'assemblée de "pleine béziau" se tenant le premier jour de chaque année au Champ Commun. En quelque sorte, la Pleine Béziau formait le corps des citoyens de la ville. "Ceux qui n'étaient point reçus "voisin de ville" étaient considérés comme des étran¬gers, donc exclus des avantages réservés aux Lourdains. Ceux-ci formaient bien une grande famille dont tous les membres, solidaires, étaient jaloux et fiers de leurs droits" . L'ouvrage dont on a attiré cette citation nous apporte différentes situations sous lesquelles on organisa une assistance à la pauvreté dans cette ville. L'on ne va pas s'y arrêter; sur le thème du voisinage au Moyen Age l'on peut consulter le travail de Pierre Toulgouat . Il faut seulement dire que l'on trouvait des associations de voisins ou des confréries partout dans les Pyrénées . Dans ces conditions, l'envers de la monnaie c'était que
"L'étranger était mal accueilli, même s'il prenait femme dans la paroisse. Dans les status de Luz et une délibération consulaire de 1686 la défense de loger un étranger "sans le consentement du peuple assemblé, sous peine d'une amende de 10 écus" était nettement spécifiée" .
Vagabonds et mendiants étaient donc rejetés sans scrupules; ils étaient même punis du fouet en Béarn et Navarre, nous dit Jean-François Soulet. Voilà la réalité, de l'autre côté des idéels prônés. De toutes façons, à travers l'enquête de Ramon Violant i Simorra l'on sait que l'aide entre voisins était très importante dans la société pyrénéenne. Quand dans une famille une personne devenait malade, les voisins l'aidaient; le même se passait s'il y avait un mort. Les dimanches était normal de travailler par charité le matin ou l'après-midi. Plus tard, la famille qui avait reçu l'aide remerciait ceux qui l'avaient aidée avec du pain et du vin en symbolisant le renouvellement des liens communaux.
Il était aussi normal de se prêter les animaux, bien en échange d'argent ou de réciprocité. Quand il commençait à pleuvoir, tous les voisins aidaient ou se voyaient obligés à aider à ramasser le foin à ceux qui l'avaient dehors. Quand on avait moissonné, on laissait sur place un peu de ce que l'on avait récolté pour les familles qui ne l'avaient pas encore fait. Par règle générale aucun voisin ne pouvait nier ni l'eau ni le feu aux autres , comme l'avait disposé Charlemagne au IXe siècle.
Pour tout ce que l'on a vu, l'on peut dire qu'en général, dans la chaîne,
"A cette nature souvent hostile, le pyrénéen répond par une infinie patience, une chaîne de travaux et une solidarité profonde avec les autres membres de la communauté. La "montagne" ne connaît pas, en effet, cette poussée d'individualisme qui, sous l'Ancien Régime, caractérise bon nombre de pays méridionaux. Ici on défriche les "artigues" et les "germs" ensemble. Fauchaison, moisson et vendage commencent pour tous aux mêmes moments et se font par entraide, tout comme le dépiquage du maïs, ou le teillage du lin" .
C'est dans mon esprit de montrer comme cette même nature hostile pouvait produire certaines légendes, comme avait écrit en 1541 Conrad Gesner dans une lettre à Jaques Vogel, en se référant aux fau-nes et satires, lesquels seraient le résultat du fait que
"la contempla¬tion de sites de ce genre boisés et très élevés fait surgir dans les âmes je ne sais quelle stupeur plus forte que celle dont nous frappent les choses humaines. (...) Ce sont là des mythes, assurément, mais qui enveloppent et recouvrent un grain de vérité" .
Bien sûr, les mythes enveloppent un grain de vérité, surtout en raison de leur analogie avec d'autres réalités que certaines visions divisent entre sociales et naturelles.
Cela c'est bien clair dans le cas de l'Andorre, où le Manual Digest imposait de ne jamais montrer richesses ni pouvoir, mais prôner la misère et la pauvreté des vallées. L'ensemble des vallées devait se régir par l'amour et la charité vers Dieu et le prochain . Voilà donc une société qui faisait de la charité une des valeurs les plus importantes, une société où le culte à saint Martin était presque absent mais où l'on peut trouver trajecté dans un de ses multiples lacs une des légendes de la série du refus de l'hospitalité. Il faut quand même noter que l'on trouvait les mêmes valeurs dans la politique consuétudinaire qui devait régir l'ensemble des vallées et dans une partie de leur environnement. D'ailleurs un document du XIIe siècle nous parle d'un peuplement regroupé autour de la chapelle de Sant Miquel d'Engolasters, la disparition duquel aurait pu donner base à la légende. Un pèlerinage se rend ici le 8 mai et l'on y célèbre une distribution de petits pains évoquant la légende des origines . Le rituel nous rappelle inconstamment le mythe, de même que le mythopaysage.
L'on peut vivre contre une culture, mais pas sans une culture. Le mythopaysage c'est un prisme culturel qui nous donne à voir le monde et qui nous fait agir sur le monde. D'un côté, le mythopaysage recueille et structure les projections qui lui arrivent de la société: l'environnement est vu à travers d'un prisme culturel concret. Mais, empreinte du monde social, le mythopaysage est aussi matrice des actes humains vers le monde ambiant. Maurice Godelier a montré comment deux sociétés différentes voient dans un même environnement réalités différentes (c'est-à-dire, différents mythopaysages). Pour les uns, la forêt c'est un lieu agréable et plein de bons esprits; pour les autres, un lieu affreux d'où il faut s'enfuir. Ce n'est pas uniquement une conséquence de leurs différentes structures socio-économiques: les Pygmées pourraient travailler dans l'agriculture, mais ils ne le font pas: pour eux c'est la mère forêt qui les alimente et les soigne, il ne faut pas s'engager dans une sorte de travail qui les attacherait à la terre et leur prendrait leur temps libre. La forêt étant dangereuse, ils travailleraient les espaces ouverts; mais ce n'est pas du tout le cas.
Le mythopaysage est empreinte et à la fois matrice de sens parce que, comme Thomas nous a montré, les choses que l'on définit comme réelles ont des conséquences réelles . Si les duwamish, indiens nord-americains, croyaient que leurs ancêtres formaient partie de la terre, ils ne pouvaient pas la vendre aux blancs comme un objet quelconque. Le mythopaysage, comme toutes les structures est en même temps contraignant et possibilitant, objectif et subjectif, propédeutique et post-factif. Pour les duwamish, la terre était leur mère. "Nous sommes une partie de la terre, et elle est une partie de nous" . L'eau des rivières n'était pas de l'eau, mais du sang de leurs ancêtres. Dans ses reflets, le chef Seattle y apercevait "les faits et les traditions de mon peuple". Le bruit de l'eau était la voix des ancêtres; les rivières, ses sœurs. La terre n'était pas la terre, mais les cendres des morts. C'est pourquoi l'on devait la respecter.
Par contre, le blanc abandonnait la tombe de ses morts, volait la terre de ses fils; "Il traite sa mère, la terre, et son frère, le ciel, comme des choses que l'on puisse acheter et prendre, et que l'on peut vendre comme des moutons ou des perles"
Mais cela n'était pas uniquement une philosophie, il s'agit d'une philosophie pratique: les blancs tuent les bisons par plaisir, les indiens pour "conserver la vie", car ce qu'il leur arrive, arrive aussi aux hommes. Le "leader" Seattle s'exprime clairement: il pourrait comprendre le comportement des blancs s'il savait ce qu'ils songent et s'il connaissait leurs idéaux: le monde subjectif régit, lui-aussi, l'action sur le monde objectif. Quand on approche d'un site, l'on arrive à un endroit qui est les deux choses ensemble et en même temps. Le mythopaysage explique et agit et c'est en expliquant qu'il devient action pragmatique.
C'est le mythopaysage ce qui avait interdit de s'approcher au lac des Quatre Cantons: il ne faut pas se demander s'il était vrai ou non que chaque fois que l'on y jetait une pierre en sortait une tempête: en 1495 la commune de Lucerne déclarait l'endroit interdit à la circulation humaine et animale . Edouard Alfred Martel et Norbert Font i Sagué, deux spéléologues bien connus à de différentes échelles, se sont trouvés face à face avec des paysans qui leur demandaient de ne pas descendre dans certaines gouffres sous peine de déclencher une vengeance des diables ou des sorcières: ils ont du ajourner leurs explorations. Si les faits désagréables se succédaient même avec l'accord des dieux et des esprits, qu'est-ce qui peut se passer si on agit contre leur volonté?
Le positivisme, pour sauver l'aporie à laquelle arrive quand il veut étudier le paysage, remet l'apparition et l"'invention" de cette notion à une histoire des mentalités, voire des représentations. Mais c'est aussi un sociologue positiviste, Emile Durkheim, qui nous rappelle que "Une représentation n'est pas, en effet, une simple image de la réalité; une ombre inerte projetée en nous par les choses; mais c'est une force qui soulève autour d'elle tout un tourbillon de phénomènes organiques et psychiques" .


Païens impénitents

Pourrait-on définir le mythopaysage comme une sorte de structure médiale caractéristique des sociétés traditionnelles que dans notre cas aurait été le résultat de la lutte entre les croyances païenne et chrétienne. C'est à travers lui que l'on comprend l'analogie entre cette société-là et son environnement. Les différents groupes sociaux luttent pour définir la réalité de la façon la plus utile pour eux ; une forme de cette lutte c'est la relation médiale, dans notre cas le mythopaysage. Construire une société était un acte parallèle à celui de construire une vision du monde physique, monde qui n'a du sens au-delà de la culture. Dans ce contexte, et dans certains cas, ce fut cette lutte qui resta trajectée dans l'environnement.
Le terme "paganus" apparaît en 370, synonyme de gentilis. Formé sur pagus, il désignait les paysans. Dans la majorité des langues romanesques on aperçoit que les mots pour nommer paysan et païen dérivent de la même racine latine : le mot pagus. Pendant l'époque romaine le paganisme avait eu deux groupes d'adeptes : la noblesse romaine et la population rurale. L'évangélisation antérieure au IVe siècle avait touché très peu la campagne, peut-être par l'opposition des paysans : en Espagne et en Gaule les campag¬nes restent païennes. Les invasions arabes, à partir du Ve siècle viennent arrêter ce processus d'évangélisation qui n'avait jamais été réussi. L'on pourrait même parler d'une sensible régression du Christianisme en Gaule, Espagne et Bretagne. "En Espagne, les inscriptions attestent la fidélité aux viei¬lles divinités locales" . Selon Anne Lasserre-Vergne, la christianisation des Pyrénées fut si tardive qu'il a fallu attendre les VIIe, VIIIe et IXe siècles pour que des monastères et des églises y soient fondés. Pour elle le temps fort de la christianisation se situe entre le XIIIe et le XVIIe siècles , opinion avec laquelle coïncide Jean-François Soulet pour qui "le Christianisme ne parvint finalement à (...) vaincre [le paganisme] qu'en absorbant les plus importantes de ses pratiques et de ses manifestations" .
Selon Jean Gaudemet, jusqu'en 379 le paganisme fut demi-toléré. En plus "S'il fut nécessaire de renouveler au cours du Ve siècle la prohibition des sacrifices et l'ordre de détruire les temples, c'est que malgré toute cette législation et les sanctions qui frappaient les païens, le paganisme n'était pas mort" .
Paciano, évêque de Barcelone, à la fin du IVe siècle nous indique dans son Paraenesis la reincidence des rites païens parmi le peuple catalan. Selon saint Jerôme, cet évêque aurait écrit une oeuvre disparue, Cervus, avec l'intention de condamner certains rites folkloriques appelés "cervulum facere" dans lesquels on dansait déguisé avec des peaux de cerfs .
Dans ce contexte l'on peut croire que dans les cas étudiés, et dans d'autres situations, la série de légendes que l'on est en train d'étudier pourrait être simplement un essai de substituer un culte païen par une version plus chrétienne. L'on a des indices pour croire que l'Aneto, le point culminant des Pyrénées et partant de la Maladetta, aurait été adoré par les gaulois . Ce n'est pas du tout une situation spéciale: d'autres montagnes pyrénéennes auraient été objet de ce type de cultes, comme nous le montrent les autels trouvés à leur base . En plus, selon Henri Bessac, le christianisme et le druidisme se seraient unis dans un même dessein: faire front à leur énémi commun, les romains. Il aurait fallu les invasions et l'association avec le pouvoir pour en finir .
D'ailleurs le culte aux arbres était très populaire dans ce marc montagnard . Ce fait pourrait nous expliquer pourquoi l'on a perdu la partie finale du récit ovidien, c'est-à-dire la conversion de Philémon et Baucis en arbres, quand on l'a acclimaté aux lacs et pierrailles pyrénéens. Alors ce procédé resterait sous la decision personelle ou institutionelle de certaines personnes, spécialement religieses, qui auraient eu de l'intérêt à produire cette mutation.
Certes dans les Pyrénées on trouve plusieurs stèles, autels votifs ou bustes dédiés à différents dieux païens. En Béarn on a trouvé un buste (appartenant au IVe siècle avant JC) avec une série d'offrandes datant de l'âge de fer, l'époque romaine et de périodes postérieures jusqu'au XVIIIe siècle. Si le dieu que l'on y représente nous est inconnu (il pourrait s'agir de Baigorrix, mais on ne peut pas l'affirmer), on sait par contre que les inscriptions dédiées à Jupiter forment le plus grand nombre de celles que l'on a trouvé au long de la châine . Dans un autel de l'Ariège, par exemple, l'on y peut lire: "A Jupiter très bon et très grand, maître des bonnes saisons". Jupiter, dieu des sommets, avait le pouvoir de régler le temps en disposant de l'orage ou de la grêle, mais aussi de la chaleur et de la pluie bienfaisantes. Il faut ne pas oublier que furent Jupiter et Mercure les deux voyageurs qui arrivèrent à la porte de Philémon et Baucis, et que furent eux qui ordonnèrent le déluge qui noya leurs voisins. Jacques de Voragine, à la suite de Sulpice Sevère, disait à propos de Martin:
"En effet les démons se présentaient à lui sous la figure de Jupiter, le plus souvent de Mercure, quelquefois de Vénus et de Minerve; à l'instant ils les gourmandait par leur nom: il regardait Mercure comme acharné à nuire; il disait que Jupiter était un brutal et un hébété" .
En plus on sait que saint Martin a supplanté dans de nombreux cas le culte du dieu Mars par un simple jeu d'homonymie. Beaucoup de stèles et d'autels portent la mention dédicatoire deo Marti (au dieu Mars), facilement transposable en Martin; hypothèse plausible si l'on sait que dans les goigs (cantiques) catalans, on présente saint Martin comme le Marteau de l'Hérésie . Saint George et saint Martin auraient substitué en Catalogne les anciens cultes à la terre, au soleil et à l'eau associés à des empreintes de pieds de chevaux sur les rochers, que l'on suppose avoir été des primitifs temples païens . Selon Paul Sébillot ces empreintes merveilleuses étaient l'objet d'un culte apparenté à celui des grosses pierres naturelles et des mégalithes, et probablement est aussi ancien, puisqu'on le retrouve constaté en nombre de pays, presque aux débuts de l'histoire.
"En France, si on le rencontre à des époques très réculées, elles sont postérieures à l'établissement du christianisme; mais les empreintes attribuées à des héros ou à des dieux y étaient sans doute visitées par des fidèles qui venaient leur demander le bonheur ou la santé: il est très vraisemblable que les apôtres, ne pouvant détruire d'emblée des observances séculaires, adoptèrent à leur égard le même procédé que pour les fontaines, et remplacèrent le nom de la divinité païenne par celui d'un saint populaire, et réputé pour ses miracles" .
C'est pourquoi l'on trouve en Bourgogne et dans les régions voisines autant des Pas de saint Martin ou de son coursier.
"Ailleurs l'Eglise suivit la même politique, et des appella¬tions de saints illustres ou simplement locaux se super¬posèrent, sans parfois les effacer entièrement, à celles de divinités anciennes. Les visites continuèrent sous le nom de pèlerinages, et avec des modifications de rites, parfois plus apparentes que réelles" .
C'est pourquoi ce folkloriste croit vraisemblable que l'on accomplissait près des emprein¬tes des actes en rappport avec l'amour et la fécondité, et l'on voit que plusieurs des pierres sur lesquelles se pratiquait la glissade ou la friction étaient creusées de rigoles ou de bassins, circonstances qui avaient pu contribuer à les faire choisir pour ces rites-là. Il faut aussi rappeler que Martin est un saint associé aux lieux aquatiques et qu'il passe pour faire jaillir les eaux du sol et pour connaître les sources qui accomplissent des miracles .
D'ailleurs on connaît assez bien tous les conciles qui ont essayé d'interdire la pratique de certains des rites païens associés aux arbres, fontaines, rivières, rochers, etc. Mêlé au culte des fleuves et rivières, il nous resulte difficile de trouver des références du culte aux lacs. Mais celui-ci existait parce que Grégoire de Tours raconte que beaucoup de paysans avaient coutume de sacrifier à un lac de montagne (le lac Helarius), en y jetant -en certains jours et selon leurs revenus - des tissus en laine ou en lin, du fromage, de la cire, du pain et d'autres victuailles. Ils y apportaient de la nourriture et des boissons, et y fêtaient pendant trois jours . Le quatrième jour, nous dit Grégoire, en rentrant, une très grande tempête se déclenchait: des tonerres et des éclairs, de la pluie et du grêle. Ce final étant le même chaque année, un évêque de Javols arriva au lieu et avertit les foules qu'elles seraient détruites par la colère de dieu s'ils n'abandonnaient pas leurs coutumes. Comme l'évêque ne réussit pas à convertir les païens, il fallut construire sur cet endroit une basilique en honneur de saint Hilaire de Poitiers (mort en 366). "Abandonnant le lac, ces hommes portèrent à la basilique de saint Hilaire tout ce qu'ils avaient l'habitude de jetter dans les eaux", nous dit Grégoire de Tours . Mais les tempêtes disparurent à tout jamais: voilà l'épreuve de la verité chrétienne. Mircea Eliade parle d'une série de faits semblables a ceux-ci qui se déroulaient le 27 mars, la journée dite de l'hilaria, dans laquelle avait lieu une série de rituels fondés sur l'immersion de la déesse Cybèle. A la suite de ces rituels, les immersions du crucifix ou des statues de la vierge ou des saints pour obtenir la pluie étaient pratiqués par le catholicisme dès le XIIIe siècle, et se sont continuées jusqu'au XIXe, voire le XXe siècle . Dans cet exemple la chose la plus intéressante c'est voir la continuité entre le toponyme du lac, le nom du saint auquel on a dedié l'église et celui de la journée païenne que l'on celebrait autrefois.
Césaire d'Arles (470-542) nous dit que pendant les fêtes de la Saint-Jean "Les païens, et quelquefois hélas nos fidèles, se plongent dans les étangs, les fontaines et les rivières pendant la nuit qui précède la fête. Le bain sacrilège perd les âmes et quelquefois tue les corps" . Cette tradition, apliquée aux animaux et aux personnes, était encore vivante dans les Pyrénées au XIXe siècle.
Selon Paul Sébillot, les divinités lacustres ne figurent en France que dans des légendes qui visent des époques indéterminées et certainement lointaines. Géographiquement leur distribution coïncide avec celle du culte aux pierres , un culte qui se poursuivait encore au XIXe siècle . Certaines empreintes étaient utilisées pour guérir les maladies ou pour aider les enfants qui s'attardaient trop à marcher. A Brig¬naug (Vienne), les mères les amenaient à la dépréssion creusée par la mule de saint Martin sur un gros rocher, où
"L'usage veut qu'après avoir prié au pied de la croix qui le surmonte, on dépose dans l'empreinte quelques pièces de monnaie desti¬nées aux pauvres du pays qui, en échange, doivent faire une prière à l'intention du donateur" .
Malgré qu'il affirme que l'eau qui séjournait dans les bassins ou dans les creux des empreintes était aussi efficace pour la guérison des maux que celle des fontaines miraculeuses, Paul Sébillot n'a relevé aucun document faisant mention de cette croyance antérieur au XVe siè¬cle, mais il l'a supposée "fort ancienne". Après avoir demandé aux pierres le bonheur ou la santé, les gens y déposaient souvent, après l'accomplisemnt du rite principal, des offrandes destinées au génie qu'ils allaient implorer .
Les anciens lieux du culte païen furent donc "convertis" au Christianisme. Les "miracles" de la nature seraient dès lors ceux des saints, voire du Christianisme, et les offrandes aux dieux naturels furent changées en donations aux pauvres lesquels se voyaient obligés à intercéder pour les anonymes donateurs. Le culte à l'eau devint culte aux saints: l'eau n'était plus habitée sinon que c'était la virtus des saints ce qui permettait les miracles. Au même temps, l'eau devait être vue d'une autre façon, devenir objet de punition aux impies et aux avares. De ce point de vue, les dieux qui arrivèrent chez Philémon et Baucis devaient être, comme eux-mêmes, christianisés.
En plus des vieillards phrygiens Philémon et Baucis, toute une série de génies et de dieux païens en train d'être christianisés "habitaient" le poème des Métamorphoses, écrit par Ovide au Ier siècle. Eux-aussi furent l'objet d'une "chasse à sorcières" pendant le Moyen Age et la Renaissance. Comme on l'a dit, le récit ovidien c'est la première constatation écrite de notre légende. Maintenant nous sommes en train de nous demander si l'on peut trouver une voie culte (c'est-à-dire, écrite) de repandiment de ce récit. Autrement, il nous faudra penser à une voie prédominamment populaire à travers laquelle cette légende serait arrivée jusqu'à nous. Et cette voie populaire passerait d'ailleurs par les cultes païens.

Les métamorphoses des Métamorphoses

Jean Seznec affirme que les dieux païens ont survécu au Moyen Age dans des systèmes d'idées déjà constituées à la fin du monde païen. Ce processus aurait fonctionné à travers trois traditions souvent confondues dont la tradition morale serait la plus importante. Il s'agissait de prêter à la mythologie un sens édifiant que l'on peut trouver déjà chez les Stoïciens et leur désir de concilier la philosophie avec la religion popu¬laire. Cette tendance allégorique avait pris une faveur nouvelle quand la vieille religion populaire des Grecs, deve¬nue la religion au moins extérieure des Ro¬mains, fut l'objet des mordantes attaques des chré¬tiens: on s'efforça de prouver que les fa¬bles, souvent si peu édifiantes en appa¬rence, dont se composait l'histoire des dieux et des héros, l'étaient pro¬fondé¬ment quand on en péné¬trait le sens caché .
"Les chrétiens ne pouvaient contester bien vivement, sinon les résultats, du moins la méthode de ces apologies, car ils en employaient une toute sembla¬ble quand ils se plaisaient, comme saint Paul l'avait fait le premier, à montrer dans les récits de l'An¬cien Testament la figure des évènements du Nouveau, et quand, eux aussi, ils écartaient par des inter¬prétations allégoriques le scandale que pouvaient donner quelques-unes des histoires bibliques. Après que le christianisme eut plus ou moins complètement triomphé, les rhéteurs chrétiens firent encore usage du même procédé pour sanctifier en quelque sorte la lecture des chefs-d'ouvre classiques et les défendre contre les véhémentes condamnations dont ils étaient l'objet de la part de quelques zélotes" .
La méthode allégorique dévient à partir du XIIe siècle le véhicle universel d'une expression pieuse soucieuse d'augmen¬ter sa potentialité didactique. C'est à ce moment-là que les Métamorphoses d'Ovide seront exploitées comme "une mine de saintes verités" , par contraposition aux pre¬miers siècles chrétiens très hostiles au poète latin. L'on peut trouver le premier indice de ce changement d'attitude chez Théodulfe, mais l'exemple le plus clair on le trouve au XIVe siècle avec les Ovide moralisé , où "tout est pour notre enseigne¬ment" . Dans cette série de manuscrits, de même que dans les Commentaire de Copenhague, l'on retrouve toute la philosophie chré¬tienne et la Bible elle-même dans une tentative d'expliquer le sens moral des fables ovidiennes. Cette série de moralisa¬tions d'Ovide, nombreuses en France et en Italie, se répand dans toute l'Europe, et les mythes qu'elle contient serviront comme véhicule à la pensée philosophique de la Renaissance . "Mais à la lumière du néo-platonisme, les humanistes découvrent dans les mythes autre chose, et bien plus que des idées morales: ils y découvrent une doctrine religieuse, un enseig¬nement chrétien" , avec un lien très notable avec la moralité mythologique depuis le VIe siècle .
Dans un processus de moralisation des figures païennes, le Moyen Age a retrouvé la Sainte Ecriture dans les Méta¬morpho¬ses, comme l'on avait transformé leurs images par une simple inscription sur les pierres que jadis on avait vénérées. C'est pour cette raison qu'Ovide devint un des poètes latins les plus estimés au Moyen Age, jusqu'au point de lui attribuer des ouvra¬ges sur l'amour qui ne lui appartenaient pas . Il n'y eut pas de traduction complète des Métamorphoses (excepté une dans l'Allemag¬ne faite par Albrecht de Halberstadt en 1210) jusqu'à celle de Chrétien Legouais au XIVe siècle (et celle-ci n'est pas une simple traduction, c'est pourquoi on l'a mise à part de la traduction allemagne).
Tout ce processus que l'on est en train de traiter avait com¬mencé aux der¬niers siècles du monde antique quand la forme et le sujet des croyances païennes ont survécu isolément, chacune de leur côté, "les idées païennes se dépouillant gradue¬lle¬ment de leur expression plastique, les idées chrétiennes sont venues habi¬ter ces formes désaffectées, tout comme le culte chrétien s'installait dans les temples vides, ou dans les Thermes des emperateurs" . Grégoire de Tours (538-594) avait déjà demontré une certaine con¬naissance des mythes, malgré qu'il appercevait clairement le danger de la méthode allégorique; Fulgence avait écrit au Ve siècle des oeuvres mythologi¬ques d'une grande in¬fluen¬ce au Moyen Age et il s'en est servi pour soumettre à une explication allégorique l'ensemble de la mythologie grecque et l'Eneide de Virgile. Même Isido¬re de Sévi¬lle (560-636) consacre dans ses écrits un chapitre à la mytho¬lo¬gie. Et en général, à l'époque de Charle-magne il y a une renaissance des études classiques: même dans les couvents, les moines s'appliquent à leur étude .
Dans ce contexte, il nous faut parler de la possibilité que les mythes qui font référence à la punition du refus d'hospitalité soient en relation avec l'histoire de Philémon et Baucis conte¬nue dans le livre hui¬tième des Métamorphoses. Georges Lafaye suppose que le fond de cette idylle rustique a été, peut-être, tirée de Lycia¬ca, ouvrage en prose d'un histo¬rien, Méné¬crate de Xanthe . Mais Ovide y a ajouté des ornements qui n'exis¬taient pas avant. L'on peut penser que cette légende était plus riche, et Ovide aurait préferé ne pas rapporter ni les entretiens des personnages avec les dieux ni leurs banalités idylli¬ques. Georges Lafaye est convancu que la scène de l'oie y a été rajoutée: parce que, comment allaient les dieux manger une oie après le dessert? Mais cela c'est, quand même, douter de la capa¬cité poétique et symbolique d'Ovide .
Quelques-uns des récits qui contiennent les Métamorphoses nous arrivent de la Grèce classique, et c'est là qu'il nous faut aller si l'on veut com¬prendre l'es¬sence du processus métamorphi¬que. Les philosophes matérialistes présocratiques cro¬yaient que tandis que les formes changeaient et disparaissaient à jamais, la matière qui les compose (le feu, l'eau, l'air et la terre) restait éternelle. Avec Platon et Socrate l'essence de ces phénomènes sera redéfinie en termes de leur apparence ou forme extérieure (eidos), et non plus en termes de matière élémentaire. Aristote poussait encore plus cette distinction entre la forme et la matière (morphe et hyle): dans la Physi¬que, s'efforce de montrer que dans la mesure où l'on les sépare logiquement, la forme est plus importante que la matière dans la définition de la nature (physis) des substan¬ces. Contre Antiphon, Aristote voit la nature d'une chose comme ses propiétés formelles plutôt que sa matière informe, qui peut changer avec le temps .
Avec les Métamorphoses, Ovide nous exprime une philosophie matérialiste de la réalité dans laque-lle toutes les substances concrètes sont issues de la même matière première originelle. C'est toujours possible qu'une espèce se métamorphose en une autre et c'est aussi possible que les êtres humains se trans¬forment en animaux, en arbres ou en fleurs et d'autres phé¬nomènes de la forêt . Cette philo¬sophie sera clairement christianisée dans l'Ovide moralisé, qui débute en affirmant:

"Se l'excripture ne me ment,
Tout est pour notre enseignement
Quanqu'il a es livres escripts.
Soient bon ou mal li escripts" .

Hypothétiquement, dans les versions et traductions postérieures des récits des Métamorphoses, s'y pourraient trouver des indices qui nous amenèraient à éclaircir notre sujet de recher¬che. C'est cela que l'on est en train d'essayer, mais avant d'entrer dans le récit qui nous intéresse, l'on s'arrêtera dans le passage ovidien du déluge, parce que l'on peut y appren¬dre des choses très intéressantes.

"Sachent tuit que nulz hons n'eschape
A pechié, qui tout prent et hape
Et plunge en infernal palu,
Ne nulz ne vient a vrai salu
Fors par la nef de sainte Yglise,
S'il ne garde et tient, sans faintise,
Sans desvoiance et sans boufoi,
Les articles de vraie foi,
Si que, par vraie foi tenir,
Puisse droit nagier, et venir
A la souveraine montaigne
Qui jusqu'au ciel touche et ataigne,
Au mont de double extremité,
C'est a parfaite charité,
Qui vers le ciel s'eslieve et drece,
C'est a deus chiez de grant hautesce:
L'amor dieu, l'amor de son prime [prochain]."

L'eau qui punit, la nef écclesiastique qui sauve, la montagne comme moyen de salvation vers où il faut nager à travers la charité et l'amour au prochain... Voilà comment on voyait le déluge ovidien au XIVe siècle. En plus, dans cet Ovide moralisé l'on trouve une idée de la punition à travers l'eau (comme dans ce passage du déluge) et une autre punition par le feu, quand on rapproche le texte ovidien de l'histoire de Sodome et Gomorrhe et l'on y écrit:

"En soufre et en betun ensamble
Ardi les citez, ce me samble,
Puis i fist sourdre un riviere
Puant et perilleuse et fiere,
Que l'en apele "Morte Mer".

Le feu et l'eau sont, donc, la punition par essence. Une note de C. de Boer nous dit de la mer Morte: "détail qui manque dans la Bible". L'intérêt de l'auteur du Ovide moralisé est bien clair en substituant le déluge ovidien par le déluge bibli¬que, introduisant le passage des villages de la mer Morte ou en nous disant que Pythagore, exilié de sa pa¬trie, représente les ermites d'autrefois, qui abandonnaient le monde, leur pays et leur famille pour vivre dans l'abstinence. "En¬fin, tous les exemples allégués par Pythagore en preuve du change¬ment éternel de toute chose sont interprétés de même dans le sens de la morale chrétienne" .
De l'autre côté de la chaine pyrénéenne, en Espagne, l'intérêt pour la mythologie comme source de thèmes littéraires et artistiques commence à la moitié du XVIe siècle justement avec les traductions d'Ovide . C'est dans une traduc¬tion de 1595 que l'on change l'histoire de Deucalion et Pyrra, qui jettent des pierres qui deviennent des hommes et des femmes, pour une version où les humains se sont cachés dans des cavités sur le mont Parnasse, en attendant que Deucalion et Pyrra soient convencus (on ne sait pas pour qui) de leur erreur et on leur montre les raisons pour lesquelles le déluge était causé par des "constellations célestes". Dans ce passage, les personnages deviennent des arbres pour louer leur chasteté. Et dans celui de Philémon et Baucis on trouve que ceux-ci se seraient mariés dès qu'ils étaient très jeunes (desde muy niños) et ils sont très propres "autant dans sa personne que dans sa conscience". Ils lavent et baignent les dieux qui arrivent chez eux et au fond de leurs coeurs ils désirent comme récompense devenir prêtre et prêtresse du temple.
Il nous faudra revenir au thème du lavage des pieds des dieux tout à l'heure. Maintenant on va abandonner l'histoire des vieillards pour nous rapprocher de la philosophie de Pytagore, mais il ne faut pas oublier ce lavement des visiteurs. Effectivement, dans notre enquête, à côté de l'histoire de Philémon et Bau-cis, une des parties les plus intéressan¬tes de l'ouvrage d'Ovide est le quinzième livre, où l'on retrou¬ve les théories du philo¬sophe Pytagore.
Jorge de Bustamante, dans sa "traduction" de 1543 nous parle des "Erreurs de Pytagores, ignorant philosophe gentil". Bien au contraire, la traduction de Pedro Bellero considère Pytagore comme un "philosophe très savant: et gran maître des choses de la nature". Mais même dans ces conditions aussi favorables, sa philosofie du végétarisme reste con¬vertie en jeûn . L'on retrouve, là-aussi, le thème de la trans¬formation de la terre en eau et à l'inverse.
"ce qui était terre et champs: devient mer: là où il y avait des mers, apparut la terre sèche, dans beaucoup de terres habituellement sèches y naissaient des fontaines: où il y avait des fontaines, la terre sechait".
Malheureusement Pedro Bellero ne fait pas d'allégorie du récit de Philémon et Baucis.
Un demi siècle avant ces deux "traductions", Francesc Alegre en avait fait une en catalan, et en parlant des transformations et de la philosophie de Pytagore, avait rennoncé à y approfondir parce qu'il aurait eu besoin de tout un autre livre pour en parler! Alegre nous dit que dans les Métamorpho¬ses, les bons sont convertis en étoiles et corps célestes, au temps que les mauvais deviennent bêtes et objets insensibles. D'après Alegre, Ovide, à travers la philosophie de Pytagore, voulait nous montrer qu'il ne faut pas se confier à la fragilité et volubilité des choses mondaines, parce que tout est soumis à un mouvement perpétuel. Les choses les plus solides ce sont les éléments et les montagnes, qui nous enseignent la fragilité et la volubilité des autres réalités . Malheureusement l'exemplaire de l'ouvrage d'Alegre qui est dans la Bibliothèque Nationale à Paris manque des pages où, suivant l'index, devrait se trouver l'histoire de Philémon et Baucis.
Avec les textes précédents on peut penser que "traduire pour illustrer la pensée des vulgaires des trop d'erreurs que pourraient donner les fictions poétiques contre la catholique vérité" , c'est le souci de tous ces "tra¬duc¬teurs", lesquels mettent en relation une série d'idées rélatées au problème de la pauvreté, le jeûn, la chasteté et une série d'écosymbo¬les: les arbres, les montagnes, les lacs...
En ce sens Rudolph Schevill, en parlant de l'Espagne, nous dit que certains des récits contenus dans les Métamorphoses ont été très influents dans la littérature contemporaine, entre eux celui de Philémon et Baucis , et c'est le premier qu'il cite. Je n'en sais rien. Mais comme dit Gaston Paris, en parlant de l'Ovide moralisé de Chrétien Legouais, "Si l'on songe à l'étendue de cette oeuvre, on comprendra qu'il fa¬llait vrai-ment avoir un gran désir de la lire et de la posséder pour payer la somme considérable que devait en coûter la copie" .
De toutes façons l'idée d'une nature écosymbolique de certaines de ces métamorphoses n'est pas comprise pour tous les commentaristes. Par exemple, Juan Pérez de Moya, en 1599, nous disait que les pétrifications des personnages ovidiens étaient un calque du fait que les morts deviennent immobiles et froids comme la pie¬rre . Pour Pérez de Moya, la fable de Philémon et Baucis doit être comprise dans le sens que les dieux ont récompensé le bénéfi¬ce reçu avec l'immortalité.
Par contre, pour Pedro Sánchez de Viana, un des meilleurs passages de l'ouvre d'Ovide c'est celui qui expose la philosophie de Pytagore. C'est lui qui interprète le plus extensement l'histoire de Philémon et Baucis. A son avis, Ovide veut nous montrer que, pour les dieux, c'est très sohuaitable le développement de l'amitié entre les humains et comme, au contraire, ils prennent vengeance de ceux qui ne la pratiquent pas. La punition par l'eau c'est, pour Sánchez de Viana, un juste châtiment pour ne pas avoir hébergé les pèlerins:
"Cette fable nous donne aussi à voir une chose que chaque jour on la voit par l'experience, que les riches en propriétés [hacienda] ce sont la plupart des temps pauvres d'esprit pour les dépenser comme et quand on doit le faire, et par le contraire les pauvres de possibili¬té ont l'esprit très liberal et [cette narration] semble une invention du Summe Seigneur pour que les uns freinent sa dispense, [largueza] dans le limite de ses petites forces, et les autres encouragent [alie¬nten] sa vilesse avec le beaucoup qu'ils peuvent distribuer, communicant les biens desquels ils abon¬dent avec ceux qui sont en perpetuelle nécéssité, et en reconnaissant les avoir reçus pour cette finalité de la main de Dieu, et pas pour s'en servir d'eux ty¬raniquement. Parce que c'est une sorte de tyranie enfermer et cacher les biens que Dieu produit pour la commodité de l'universalité du genre humain, pour satisfaire une insatiable et avaricieuse envie d'accumuler richesses avec autant de mal de ceux qui pourraient remplir sa manque avec ce que leur excède" .
Voilà une série d'idées qui nous renvoient aux Pères de l'Eglise. Au même temps le langage de Pedro Sánchez de Viana doit beaucoup à celui de Juan Luís Vives. Vives avait publié en 1525 son De subventione pauperum où l'on retrouve deux chapitres bâtis autour de l'idée que ce que Dieu nous donne ce n'est pas pour notre propre et exclusif usage, et que ni le Christianisme ni la pitié ne pourraient survivre sans le secours mutuel . Il ne faut pas noter que ces idées on les retrouvait aussi dans le haut Moyen Age, par exemple dans Francesc Eiximenis, pour nommer un auteur catalan.
Un siècle avant Pedro Sánchez de Viana, Chrétien Legouais, comme le Commentaire de Copenhague lui-aussi, avait glissé de l'interprétation morale à la critique sociale: quand il parlait de l'âge de fer (son present) on y lisait:

"Or ne treuve l'en qui droit juge;
Jadis estoient li bon juge,
Qui sans haïne et sans amour,
Sans avarice et sans cremour,
Rendoient a loial mesure
A chascun homme sa droiture...
Or son li juge corrompu,
Et justice a le col rompu...
Cil defoulent la gent menue
Et condemnent contre raison;
Or n'a mès droit li povres hon;
Li fort, li riche et li poissant
Vont ore le povre angoissant...
Li mauvais juge aus fors se tiennent
Et leurs males causes soustiennent
Et le povre mainnent a honte,
Car de nul droit ne tient on conte.
Et cil qui doivent droit tenir,
La terre et les drois soustenir,
Mainnent les povres a martire
Et les riches n'osent desdire" .

De même l'on sait que le thème de la lutte entre les pauvres et les riches associée à l'histoire de Philémon et Baucis a été reprise par La Fontaine dans ses Fables en 1685. Sa fable débute d'une fa¬çon très intéressante par rapport à ce que l'on est en train d'étudier:

"Ni l'or ni la grandeur ne nous rendent heureux;
Ces deux divinités n'accordent à nos voeux
Que des biens peu certains, qu'un plaisir peu tranquille:
Des soucis dévorants c'est l'éternel asile;
Veritables vautours, que le fils de Japet [Promethée]
Représente enchaîné sur son triste sommet"

C'est La Fontaine qui à nouveau insiste sur l'idée qu'"On lava les pieds des Voyageurs", évidemment un signe de bienvenue et qui rend pauvres ceux qui viennent d'arriver. Par un moment il y a une inversion des rôles entre les dieux et les vieillards. Mais il faudrait noter que possiblement ce passage ait été addité à l'original, parce qu'il manque dans plusieurs manuscrits . L'on pourrait supposer qu'il s'agit des vers appartenant aux "Ovides moralisés", où l'on aurait assimilé l'attention à la pauvreté avec le lavage des pieds à l'arrivée aux monastères (le congruus honor). Avec La Fontaine, les arbres qui furent Philémon et Baucis on les voit toujours, mais on les regarde comme symboles d'un amour éternel . La Fontaine semble oublier ce qu'il avait dit au début sur les habitants du lieu: "Gens Barba¬res, gens durs, habitacle d'impies". Il nous faudrait rappeler que Pythagore recommandait avec insistance à ses disciples de faire de la charité pour trouver une autre relation entre le thème du philosophe grec, le récit des vieillards phrygiens et la moralisation postérieure du mythe. Mais, jusqu'où peut-on pousser ce jeu de conceptes?

C'est possible de dater la légende?

Au point où nous en sommes dans notre enquête, on n'a pas pu trouver, malheureusement, aucune indication assez précise pour nous permettre de passer du récit d'Ovide aux lacs montagnards. Tout semble indiquer que cette légende ne se serait pas répandue par une voie culte. En revanche, l'on a parcouru un chemin qui sera toujours reversible. L'on est arrivé jusqu'aux montagnes, où des personnages lavent les pieds, comme on le fait dans les monastères, à deux pauvres qui leur demandent des aliments et de s'héberger. Mais on n'a pas trouvé une explication claire. C'est-à-dire que l'on a trouvé un cheminement intellectuel qui nous amène à interpréter la structure du récit et à la mettre en relation avec une structure de sens assez plus large. Mais on n'a pas trouvé le témoignage historique, le datum certain, le "document" qui nous permettrait de parler avec une plus grande rigueur, car il nous reste une question à repondre: quand est-ce que ce récit fut dit pour la première fois et par qui? Invention du clergé, du peuple, des écrivants et traducteurs, des philosophes? De tous au même temps?
Jean Escudier , en parlant de cette légende, nous disait qu'elle datait des temps où la religion chrétienne devait lutter contre le paganisme et contre les restes de l'Islam pour s'implanter aux Pyrénées. Mais il ne nous donne aucune preuve de ses idées. Aussi parle-t-il d'un écrivain catalan qui aurait rapporté la légende à la fin du XVIe siècle. Il s'agit de Jeroni Pujades , qui aurait dit que le récit était très connu cent cinquante ans avant lui. Avec ces informations on pourrait situer notre légende au moins dans la première moitié du XVe siècle. Mais quand on va voir la chronique de Pujades (publiée en 1609) on tombe sur une description des Pyrénées où l'on n'explique aucune légende de la Maladetta. Bien sûr, Pujades cite la montagne comme la Muntanya maleïda (la montagne maudite), mais il n'en dit rien de la légende. L'on a consulté plusiers éditions de cette chronique, en fait toutes celles que l'on a pu connaître, et l'on ne sait pas pourquoi Escudier aurait dit cela.
L'on sait qu'une version de cette légende, celle de l'origine des chaos de Cregüeña et Paderna, fut la raison qui amena une expédition -avec le maire d'Esterri d'Aneu, Francesc Sauri, au front-, jusqu'à la montagne pour vérifier si l'on y trouvait le troupeau et les bergers petrifiés. L'on sait que l'écrivain Serra i Postius possédait la relation que Sauri avait écrite où l'on affirmait avoir monté sur la montagne et avoir vu un tropeau de plus de sept mille animaux convertis en pierre . C'était en 1725.
Aussi faut-il dire que la légende du lac Bleu (où le veau mangé est reconstitué après que l'on a mis à part tous les os excepté d'un), on l'a retrouvée au Ve siècle avec saint Germain d'Auxerre comme protagoniste . Le roi de Bretagne refusa l'hospitalité à Germain et à ses compagnons, mais ils trouvèrent refuge chez le porcher du roi qui tua son unique veau. Après le repas, le saint demanda que les os fussent disposés sur la peau de l'animal et, à sa prière, le veau ressuscita. Le lendemain Germain se rendait chez le roi et proclama roi le porcher .
L'on a déjà parlé de la chanson Le mendiant et la dame du Château, laquelle reprend le thème de saint Germain, mais au lieu du roi l'on y trouve une dame et à la place du porcher, le valet de l'écurie. L'on a aussi cité le passage qui nous informe que le "spectacle" avait eu lieu en Bretagne. En ce moment on voit comme un thème du Ve siècle, associé d'ailleurs à la lutte contre le paganisme, arrive presque jusqu'à nos jours: et ce thème, on l'a trouvé au début de ce mémoire intimement lié à la série des récits sur la punition de l'inhospitalité. Mais il s'agit d'un thème qui était déjà dans la Genèse et d'un des grands thèmes de la société chrétienne du Moyen Age européen. Ce n'est pas invraisemblable ni insensé de penser que cette légende aurait été rajoutée à notre légende principale au cours des siècles et qu'il s'agirait de deux thèmes en origine independents. L'on peut penser cela si l'on sait que la légende de saint Germain était très repandue au Moyen Age et, comme l'on verra tout de suite, celle des lacs et montagnes maudites n'a laissé aucune trace dans ces légendaires-là. Ce qui se rapproche le plus de cette série c'est l'inondation de la Frise, atribuée à un sacrilège commis par un frison, qu'on a trouvée dans un ouvrage de la fin du Moyen Age. A cause de cette offense, un jour la vierge s'apparut à un abbé et lui dit que le pays serait inondé . Autour de cent mille personnes perirent noyées.
Toutes ces approches restant floues, on ne peut pas dater, par l'instant, l'origine de la légende ni sur les Pyrénées ni ailleurs. Nous devons donc nous conformer avec une structure de possibilités (et d'impossibilités) dans laquelle la production et le répandiment de cette légende aurait été possible. Cette structure comprendrait une période du IVe siècle, voire avant, jusqu'au XVIIe, c'est-à-dire jusqu'à la modernité et la séparation entre l'objet et le sujet. Mais l'existence de cette structure ne nous donne qu'une possibilité d'existance; la structure n'est ni possible ni impossible, elle rend possible.
A travers la voie culte de la traduction, la légende "est possible" depuis le XIIe siècle quand on traduit les Métamorphoses aux langues romanesques. Mais cette voie n'est pas du tout claire. L'Index Exemplorum , un recueil et classification de tous les récits du Moyen Age, dans lequel on trouve 5400 exemples repris des 37 collections imprimées les plus importantes, ne nous offre pas la présence de notre récit, excepté celui que l'on a déjà vu de saint Germain. Les ouvrages d'Annti Aarne et de Stith Thompson ne nous offrent non plus ce récit, mais d'autres pas tout à fait proches à celui-ci et qui se trouvent dans la littérature populaire française, espagnole et/ou catalane. Dans le premier , le type 750 A (The wishes ) c'est le plus pareil, mais on ne parle pas de la punition à travers l'eau et le thème n'est pas exactement le même. Le type 750 B répète à nouveau l'histoire de saint Germain avec de petites variations. Dans le second , l'histoire la plus proche avec une version espagnole et française, c'est celle de Lot et sa famille .
Uniquement dans l'Index exemplorum on trouve la référence à un parchemin catalan du XVe siècle où, dans un exemplum, on explique de quelle façon la moitié d'une ville fut épargnée d'être détruite à cause de l'hospitalité offerte par un de ses citroyens. Ce document contient aussi l'histoire de saint Germain et dans les deux cas le repère morale et mnémotechnique est presque le même: Hospitalitas etiam bona temporalia feruat et Hospitalitas etiam bonum temporale procurat. C'est une "intéressante" coïncidence car, tel que l'on a déjà vu, saint Germain fut le premier évêque d'Auxerre (418) et fut avec lui que le Christianisme pénétra en Bourgogne et remplaça les cultes païens qu'y subsistaient encore. C'est aussi dans ce contexte que la figure de saint Martin et la pratique de la charité sont devenues des armes contre la religion païenne dans une lutte pour nous accessible à travers l'étude territoriel et toponymique.
En ce qui concerne la Catalogne, plus concrètement, il nous faut chercher dans l'ouvrage d'Edward J. Neugaard , qui nous signale les différents thèmes des contes et légendes catalans médiévaux, certains desquels pourraient nous aider . Parmi eux, les différents sujets qui nous intéressent nous renvoient aux ouvrages de Francesc Eiximenis, au Recull de eixemplis e miracles et aux Miracles de la Verge Maria compilés par Pere Bohigas. Mais, quand on étudie ces ouvrages appartenant aux XIVe et XVe siècles on tombe sur des exemplum qui n'apportent rien de nouveau à ce que l'on a vu jusqu'à present.
Ce que l'on a trouvé de plus proche à nos recherches se trouve dans le guide du pèlerin à Saint Jacques de Compostelle dont on a déjà parlé il y a quelques pages. Ce guide finit par un chapitre sur "l'accueil à faire aux pèlerins". Après différents exemples de punitions divines causées par l'inhospitalité des protagonistes, l'auteur, probablement Aimery Picaud, raconte l'histoire de deux vaillants pèlerins français qu'arrivent à Poitiers en demandant un gîte. Personne ne les accueille jusqu'à ce qu'ils arrivent chez un pauvre,
"(...) et voici que, par un effet de la vengeance divine, un violent incendie éclate et détruit rapidement, cette nuit-là, toute la rue en commençant par la maison où ils avaient demandé tout d'abord l'hospitalité jusqu'a celle qui les avait accueillis. Ces maisons étaient au nombre d'un millier environ, mais celle où les serviteurs de Dieu avaient été reçus demeura, par sa grâce, indemne" .
Alors on comprend la dernière phrase du manuscrit: "C'est pourquoi chacun doit savoir que, riches ou pauvres, les pelèrins de Saint-Jacques ont droit à l'hospitalité et à un accueil plein d'égards". Mais il s'agit, à nouveau, du thème de l'incendie qui brûle la moitié d'une ville: pas de punition à travers de l'eau, de la pierre ou de la glace.
De tout ce que l'on a vu dans cette partie, l'on peut conclure que notre légende se serait formée assez récemment (?) ou bien elle appartiendrait à un milieu populaire, celui qui n'aurait pas utilisé le langage écrit pour se perpétuer et pour cette raison on ne retrouverait pas le thème recueilli dans les différents ouvrages. Dans le milieu culte, l'on ne nous offre qu'une possibilité de production de la légende, mais pas la légende en soi.
L'on peut en tirer aussi que les meilleurs agents pour produire, promouvoir et faire connaître ce modèle de légende ce seraient les pèlerins mieux que les pauvres, malgré qu'il soit bien difficile de faire la distinction entre ces deux catégories sociales. C'est donc la vengéance divine ce que l'on déclenche quand on refuse le pauvre ou le pèlerin. Et cette forme d'explication à des faits insolites et difficiles à comprendre aurait pu trouver dans les chemins des pèlerinages, spécialement celui de saint Jacques, une voie de pénetration dans le milieu Pyrénéen (surtout quand on la sait écrite dans un "guide"). Il ne faut pas oublier que les trois voies qui emmenaient à Compostelle, en procedant de la France, descendaient à travers ce pays jusqu'à franchir la chaîne et se retrouver à Puente la Reina. Une de ces branches passant par Tours et une autre par Auxerre, aurait permis au même temps l'expansion des légendes se référant à saint Martin et à saint Germain. Mais cela reste uniquement comme une hypothèse très floue.
Certes on sait qu'une loi, la lex peregrinorum, definait le status juridique et la protection dont les pèlerins étaient objet. Même si les règles qui composent ce droit du pèlerinage au Moyen Age sont extrêmment hétérogénes, "la condition juridique du pèlerin est une réalité; la lex peregrinorum qui la constate est bien établie" au XIIIe siècle, le pèlerin bénéfiant aussi de la paix de Dieu. Mais malgré que le sauf-conduit dont était possesseur prescrivait l'accueil du pèlerin , il n'y a pas de référence au droit d'être hébergé, même si cet hébergement a été assuré à toutes les époques par l'hospitalité privée que l'on recommandait aux chrétiens (plus tard serait completée par toute la série d'institutions que l'on a vu ailleurs, en plus des hébergements remunerés , aussi existants).

Les maisons des pauvres

A la recherche de compréhension pour les écosymboles sur la pauvreté, on revient à une série de contes plutôt que de légendes catalans desquels on n'a pas encore parlé. L'on a trouvé, particulièrement dans la Catalogne, une série de récits se référant au droit que les pauvres avaient de rester pendant la nuit et d'être hébergés dans certaines maisons de campagne. Dans le massif du Montseny, Martí Boada nous raconte la légende de l'héritier de Figueroles, maison dans laquelle l'on suivait la coutume d'héberger les pauvres dans les masies (maisons rurales catalanes). Le même thème on le retrouve chez Busquets i Punset, en 1903: dans la masia des Viletes on suivait la tradition d'héberger les pauvres et voyageurs, en leur donnant le dîner et du pain pour le lendemain. Dans le cas du Ripollès on arrive à parler de la "cort dels pobres", c'est-à-dire, l'écurie des pauvres. Ce seraient des habitations dans les masies de ce petit pays.
Pour le cas du massif du Montseny on sait qu'il existait un code non écrit à travers lequel on savait ce que l'on pouvait attendre quand on arrivait à la porte d'une masia. Selon le naturaliste Martí Boada , si l'on voyait un cyprès devant la maison on avait droit à un petit repas, le pa i trago, c'est-à-dire du vin, du pain et de la charcuterie. S'il y avait deux cyprès, alors on pouvait obtenir tout un repas complet. Trois cyprès signifiaent, en plus, droit à y passer la nuit. Selon Boada, dans la plupart des maisons rurales on y trouvait des chambres pour héberger les travailleurs éventuels ou d'autres visiteurs. D'ailleurs il était toujours possible de passer la nuit dans le pailler. Le thème des cyprès fut noté à la fin du XIXe siècle par le poète et historien Víctor Balaguer à la suite d'une visite au massif, mais il ne réussit pas à en donner une formulation claire . Je dois préciser qu'en 1997 on a bâti au village de Granollers, aux pieds du Montseny, un centre d'attention aux SDF et que l'on a appelé "le cyprès": même l'on a planté un de ces arbres pour symboliser son rôle social . Sur ce point, il nous faudrait revenir au chapitre où l'on parlait des lieux où s'héberger pendant le Moyen Age, parce que l'on vient de le retrouver dans certaines légendes rélatives à la pauvreté.
Xavier Campillo dans son étude sur le paysage dans la littérature pyrénéenne (catalanne) nous parle d'un code social non écrit comprenant des obligations et des droits qui avait été défini au cours des siècles et qui, étant reconnu par la société montagnarde, permettait la reproduction et le fonctionnement de la société traditionelle. Ce code social supposait que l'hospitalité était obligatoire pour les montagnards et qu'ils se voyaient précisés d'accueillir les voyageurs, en leur donnant des aliments et hébergement.
Certes cette sorte d'idées on les trouvait déjà au XIVe siècle dans les ouvrages de Francesc Eiximenis, surtout dans le Dotzè llibre del Crestià . Du chapitre 631 au 639 de cet ouvrage, Eiximenis nous expose comme les seigneurs et les princes doivent recevoir les étrangers et nous montre les bienfaits que cette sorte d'actions leur rapporteraient. Notons que dans un de ces chapitres, Eiximenis introduit en guise d'exemple l'histoire de Lot et des villes de Sodome et Gomorrhe. Ce fait nous ferait penser que dans notre recherche y aurait une "piste juïve" car on sait que, selon la mythologie hébraïque, Abraham avait connu le propos de Dieu de détruire ces villes après l'avoir recueilli hospitalairement. Les anges qui arrivent a Sodome sont hébergés et leurs pieds lavés par Lot, qui doit aussi les préserver d'être violés par la foule dépravée du village. Selon cette mythologie, les sodomites étaient très riches mais ils ne pouvaient rien donner aux étrangers: on avait puni l'aumône et le don et l'on postulait que l'on devrait voler les étrangers. Dans une version, ce sont les cris d'une jeune fille punie pour avoir donné du pain et de l'eau à un voyageur ce qui déclanche la vengeance divine; l'on y ajoute aussi, dans d'autres versions, les cris d'une des filles de Lot, laquelle avait été brûlée pour avoir donné de l'eau à un vieillard qui passait . L'on pourrait facilement faire l'hypothèse que le fond commun des légendes qui nous intéressent est extrait de la mythologie hebraïque. De ce point de vue, la carte que je présente semblerait capable de rendre compte de l'extension du récit mythique dans l'Europe, le nord de l'Afrique et le prochain Orient. La diaspora du IVe au IIe siècles av. JC aurait permis la diffusion d'un mythe qui allait atterrer sur différents endroits sous la forme de légende. En plus, le fait que la première localisation de notre légende soit la Phrygie serait révélateur car là, "paganisme, judaisme et christianisme se cotoyaient et s'enchevétaient" .
Analogiquement, les écrits du Moyen Age européen nous montrent comme la pratique de l'aumône rend largement ce que l'on a donné. "L'aumône donne cent pour une chose que l'on a donné", l'on disait . On l'a déjà vu avec les ouvrages de Llull ou d'Eiximenis et on le verra avec celui de Duoda. L'on retrouve le thème dans les collections des folkloristes du XIXe siècle. C'est pourquoi l'on pourrait dire que l'attention aux pauvres avait été une coutume non écrite jusqu'à ce que l'on s'est décidé à la fixer au moyen de l'écriture. La légende serait, en quelque sorte, un acte de rappel de cette coutume. John Gilissen trouve trois exemples de coutumes, la troisième desquelles sont les coutumes monastiques, qui completaient les règles des Ordres.
L'on peut croire que la coutume d'héberger les pauvres et les pèlerins dans les monastères, les receptacula pauperum, les mansio pauperum, les hospital pauperum, les lepiteaux ou les auberges princiers avait donné corps à une croyance consuétudinaire dans laquelle les pauvres avaient une sorte de droits qui devaient être respectés. Ce serait une coutume, une folk law, une économie morale. Toujours on pouvait évoquer ces figures coutumières et l'Evangile pour s'assurer d'être hébergé. Car c'était l'attention aux pauvres ce qui assurait le ciel aux riches: alors on devait les supporter. Dans une série de légendes, quelques maisons avaient hébergé les pauvres et le récit légendaire était facilement argueable comme source de droit au cas où l'on aurait besoin d'y passer la nuit. Mais si l'on n'avait pas de succès et que l'on devait partir de la maison et qu'une catastrophe avait lieu, alors on interpréterait ce qui venait de se passer comme s'il avait été une forme de justice divine. La fin de cette histoire réelle donnait une nouvelle nappe de vérité à l'histoire légendaire. Quand Estrabon enregistre une légende sur la détruction de treize villes auprès de la Mer Morte par des tremblements de terre et des éruptions de soufre et betun au temps que la mer cachait ceux qui fuiaient, on peut le croire en part si l'on sait que ces tremblements on été répétés au cours des siècles et presque toujours le betun est apparu . Il se pourrait avoir passé de même sur quelques parties plus ou moins réduites des Pyrénées.

Dehors la quotidieneté

Pour continuer avec ce que l'on a vu jusqu'à présent, il faut dire qu'en Couserans un incendie détruit en 1850 le village de Buzan peu après la prédiction d'un mendiant passé par là à qui personne avait voulu offrir de l'hospitalité. La légende, extraordinairement moderne, nous informe que le pauvre avait dit à une femme que le village allait brûler comme une gerbe de paille, fait qui eut lieu l'été suivant. Selon ce que l'on a recueilli en 1936, depuis ce jour-là personne au village n'a refusé l'hospitalité aux voyagers . Cet exemple nous permettra de comprendre le fonctionnement de ce type de légendes et sa distribution spatiale.
A mon avis existe une série de structures mythologiques qui nous arrivent à travers le temps et qui sont prêtes à être utilisées pour nous faire comprendre et nous expliquer un fait extraordinaire et géographiquement localisé. A travers d'un processus de bricolage mythique (avec odds and ends, comme dirait un anglais) l'on peut construire un conjoint cohérent, comme Claude Lévi-Strauss nous a montré. La connaissance du monde est fondée sur des routines, sur la répétitivité. L'habitude c'est une seconde nature, l'on dit. C'est quand on questionne cette situation "naturelle" qu'il faut chercher des explications: pour le monde du sens commun il ne faut pas expliquer ce qui marche. Au contraire, les explications on les cherche pour répondre à ce qui ne marche plus.
L'on a déjà dit qu'à Sant Miquel d'Engolasters (Andorre), d'après un document du XIIe siècle, il y aurait eu autour de la chapelle un peuplement regroupé qui serait disparu posterieurement. On pourrait trouver la même chose dans les Alpes, où la retraite des glaces montrait d'anciennes constructions humaines . Au lac d'Artats, de l'eau insalubre aurait aidé à garder la réputation de lac maudit: en 1935 une opération d'alevinage s'est soldée par un échec qui fut perçu par les montagnards comme le resultat de la malédiction originaire . Mais on sait aussi qu'au XIXe siècle J. et J. C. Pomiès y sont parvenus et ont pu voir "sous les eaux d'un troisième [lac] une fôret de sapins, engloutie sans doute à la suite d'un affaissement de cette partie de la montagne" .
L'on connait aussi que la ville de Mirepoix "fut détruite de fond en comble par une inondation extraordinaire de l'Hers, que grossit encore la rupture d'un grand lac qui existait près de Puivert" . C'était en 1279. Mais on peut uniquement supposer une traslation de la légende par une question d'homonymie entre la rivière d'Hers et le lac d'Hers (ou de Lers, on le trouve écrit des deux façons). Si ce fait est à l'origine de la légende sur le lac d'Hers, le travail d'Emmanuel Le Roy Ladurie sur le village de Montaillou , qui nous presénte ce village peu d'années aprés ce fait-là (1294-1324), n'en donne aucune référence malgré l'intêret de son auteur pour les éléments folkloriques. Par ce travail on sait qu'un certain Arnaud de Verniolle, près de Pamiers, avait prêté un livre d'Ovide dont il ignorait le titre. Le fait qu'Arnaud était homosexuel a fait penser aux chercheurs que l'ouvrage en question serait l'Art d'aimer, mais on n'en a aucune preuve car l'accusé avait affirmé en ignorer le titre . De toutes façons, on doit croire que la lecture des ouvrages d'Ovide restait une question urbaine et était inconnue dans les petits villages pyrénéens, comme Montaillou.
Au maximum, ce que l'on peut affirmer c'est que la pauvreté était une partie importante du système de valeurs des bergers du Sabarthès, le petit pays où se trouve Montaillou. L'exemple du berger Pierre Maury nous montre assez bien une partie de cette culture pastorale: "je suis riche parce que notre coutume, ordonnée ainsi par Dieu, est la suivante: n'aurions-nous qu'une seule obole, nous devons la partager avec nos frères indigents" . La monographie sur Montaillou nous montre que cela arrivait dans la réalité et que les montalionais faisaient volontiers l'aumône aux pèlerins, tradition qui avait adquis un caractère coutumier. Même quelques personnes étaient renommées pour leurs actes charitatifs, car faisaient de l'aumône à tous les pauvres de leur localité. Malgré tout, la pauvreté n'était pas un ideal social où rester; même on y retrouvait un état d'esprit "anti-richesse", spécialement si c'était cléricale .
Dans ce contexte culturel et social, les cas des lacs d'Artats et d'Hers seraient des exemples de faits extraordinaires auxquels il fallait trouver une explication. Et cette explication pouvait être "codée" d'avance. Daniel Fabre nous rapelle que dans l'est des Pyrénées et leur Piémont languedocien on trouve un système d'explications et de pratiques concernant le malheur domestique fondé sur l'agression sorcellaire et la malveillance des morts domestiques. Ce sont deux réponses à l'accumulation de maux d'abord inexplicables dans une maison ou dans un village montagnard: quelque chose extraordinaire s'est passée et il faut trouver une explication et une réponse pour lui donner une solution. En ce moment, on est loin de pouvoir imaginer la proximité relative entre le thème des âmes des morts et le cours principal de notre enquête. Mais nous y sommes tout à fait près.

Le purgatoire

Comme on l'a vu, le malheur domestique était expliqué dans les Pyrénées à travers des catégories de la sorcellerie et de la malveillance des morts. Oubliant le thème de la sorcellerie, quand une famille avait un problème ou une série de contrariétés, il fallait faire quelque chose pour accomplir les sollicitations des morts. Ces morts se trouvaient, bien sûr, au purgatoire et ils avaient besoin de l'aide des vivants pour s'en sortir et être dignes du ciel.
L'histoire du purgatoire nous montre comme il a fallu inventer un troisième lieu où "conserver" les chrétiens qui n'ont pas été bons mais pas tout à fait mauvais. Comme nous montre Jacques Le Goff , on passe des peines purgatoires aux lieux de la purgation. Inventé au XIIe siècle le purgatoire pour exister devra
"remplacer les pré-paradis du refrigerium, lieu de refraîchissement imaginé aux premiers temps du christianisme et du sein d'Abraham désigné par l'histoire de Lazare et du mauvais riche dans le Nouveau Testament" .
Les épreuves qui doivent passer les damnés varient suivant les temps et les auteurs, mais il y en a deux qui reviennent le plus souvent: l'ardent et le glacé. Malgré que l'épreuve par le feu a joué un rôle important, on ne doit pas oublier que "l'épreuve fondamentale à laquelle sont soumis les morts du Purgatoire n'est pas le simple passage par le feu, c'est le passage alternatif par le feu et par l'eau" . Feu et eau, chaleur et froid, ce sont donc les deux châtiments les plus représentatifs de cet endroit. Finalement, le feu finira par chasser le froid et le purgatoire sera construit à l'image de l'enfer: "La naissance du Purgatoire donne le coup de grâce au regrigerium et annonce l'effacement du sein d'Abraham" .
Mais il n'était pas uniquement le purgatoire ce qui était glacé: Samivel nous parle de plusieurs enfers de glace conçus aux XIIe et XIIIe siècles. Au XIIe siècle, Albéric décrit l'enfer comme une vallée encombrée d'énormes glaçons dont le visiteur peut à peine distinguer les sommets. Là ils sont entassés les incestueux et les débauchés, et le froid les brume comme la flame. Au même siècle Tundale parle d'une grande montagne dont les versants sont d'un coté tout vernis de glace, de l'autre pleins de feux et de fumée. Thurcill, au XIIIe siècle, énumère quatre chaudrons dans l'enfer dont un plein de neige et de glace.
Comme Michel Vovelle nous dit, il y a une variation historique des figurations du Purgatoire, mais on en peut distinguer deux familles. La première, et celle qui nous interésse dans ce travail, renvoie aux légen¬des des marécages irlandais et on en rencontre un exemple à Saint-Michel-de-Paganico où un successeur d'Ambrogio Lorenzeti a peint un tableau dont la partie centrale figure une sorte de bassin ou de grande marmite où séjournent des pauvres âmes, sous l'aspect de personnages nus.
Une seconde représentation, plus complexe, c'est celle de Jean Colombe dans les Très riches heures du duc de Berry. Là quelques âmes "sont enfouies jusqu'à la tête dans les eaux glauques du lac profond, un étang plutôt, quoiqu'on n'en voie qu'une partie" .
Selon Michel Vovelle, cette première tradition du purgatoire aquatique dont les images semblent se multiplier au XVe siècle se rencontre dans d'autres lieux, mais elle n'est pas la plus fréquen¬te, ni celle qui offre le plus d'avenir. Les écoles du nord de l'Europe et du Midi de la France l'ignorent, mais on le retrouve en Italie. Pourtant le purgatoire aquatique n'est pas inconnu des retables catalans, et on le retrouve à la cathédrale de Palma de Mallorca .
Lieu de la purgation de ceux qui peuvent être sauvés malgré leur mauvaise conduite, les vivants peuvent aider leurs morts surtout à travers des messes, des prières et des aumônes . Si entre le VIIe et le XIIe siècles, dans les rites du paganisme, un grand nombre d'offrandes allait aux morts, l'église remplaça ces pratiques par d'autres, tout aussi exigeantes . La commémoration des morts s'accompagnait habituellement de distributions d'aumônes; parfois des legs en faveur des églises étaient partiellement convertis, suivant la volonté du testateur, en aumônes pour les pauvres . Dans les Pyrénées on conserva ritualisée cette coutume de façon que quand un chef d'une famille importante mourait, il était encerclé pomposement pour "une douzaine de pauvres, habillés de neuf grâce à la générosité du défunt" .
Une autre ritualisation de cette façon d'agir fut le bassin des pauvres. A partir de 1330, Avignon devient le centre d'un mouvement de création de bassins des¬tinés à recueillir les offrandes pour la communauté des morts qui va se propager en onde continue dans toute Occitanie à l'inicia¬tive des prélats, du clergé paroissial et des fidèles eux-mêmes qui font entrer ces préocupa¬tions dans leurs testaments.
"L'extension du phénomène (...) [au XVe siècle] couvre tout un ensemble méridional largement taillé, de Bordeaux à Limoges et à Grenoble, voire Chambéry" .
Au-delà des aides que les morts peuvent recevoir des vivants, le froid et l'eau supposent un exercice de purification, de régénération et de renaissance auquel se voient confrontés les damnés. L'eau et le froid, l'eau froide ou la glace, peuvent purifier les péchés. On sait que saint Bernard, "décidément lié à la naissance du Purgatoire" , fut attiré par le démon
"dans les lacs de la tentation. Et un jour que Bernard avait arrêté quelque temps ses regards sur une femme, ensuite revenant à lui, il rougit de sa faiblesse, et résolu à s'en punir sévère¬ment, il se jeta dans un étang glacé, et il resta dans l'eau jusqu'à ce qu'on l'en retirât presque sans vie; et il éteingnit toutes les ardeurs de la concupiscence" .
Dans ce contexte, rien d'étonnant que certains éléments naturels se voient associés aux peines purgatoires. L'on a donc pu dire que (certains) "Lacs, pierrailles, abrupts, glaciers, ont lourde charge d'âmes en peine" . L'on sait que les glaciers sont des lieux de pénitence et de purification pour les âmes des défunts. Même dans La légende dorée on parle d'un morceau de glacier, apporté a un évêque pour se souleger le mal aux pieds, qui parle: c'est une âme tourmentée dans la glace qui se délivrera si on lui dit une messe toutes les journées, pendant 30 jours. En général on avait la croyance que les glaciers étaient pavés des têtes des défunts, visibles uniquement pour ceux qui pouvaient y voir. Pour les aider à surmonter leurs peines on pouvait agir particulièrement à travers des messes et de la charité. Un opuscle catalan de 1778 portait encore par titre Charité la plus heroique que pratiquer puissent tous les fidèles en faveur des bienheureuses âmes du purgatoire. Communauté formée par les vivants mais aussi par leurs prédécesseurs, dans le Valais les âmes en peine pouvaient dans certaines journées ou simplement vers la fin de leur peine aller se chauffer auprès des vivants et implorer leur aide. On leur laissait une place près du poêle chaud, on allumait des cierges et des lumignons et l'on disposait de la nourriture à leur intention . C'est pourquoi, dans quelques chapelles du Valais, on priait: "Sainte Vierge, ayez pitié de ceux qui vont sur les glaciers, sainte Vierge, ayez pitié de ceux qui sont dans les glaciers". C'est pourquoi Rose-Claire Scgüle croit que:
"Bien plus que les sommets et les parois rocheuses, ce sont les glaciers qui inspirèrent aux habitants des hautes vallées alpestres une crainte d'ailleurs justifiée par de réels dan-gers" .
L'on peut dire de même des lacs, dans lesquels habitaient certains monstres, par exemple les dragons. Malgré qu'il y ait des images du purgatoire placées sur les sommets des montagnes, il semblerait, au moins au IXe siècle, que ce lieu soit réservé au Paradis. Dans Le voyage de Saint Brandant on y lit:
"Li munt sunt halt, de marbre dur,
u la mer bat mult luign del mur;
e desure le munt marbrin
la muntaine est, tute d'or fin;
e puis desus estait li murs,
de paraïs qui clot les flurs" .

Si le sommet des montagnes était la place du Paradis, plus en bas, mais pas sous-terre, l'on y pouvait trouver le purgatoire: les glaciers, les lacs, les pierrailles étaient les lieux où l'on pouvait passer les peines purgatoires d'auparavant. L'aumône aidait à faire passer cette période transitoire un peu plus rapidement: "Comme l'eau éteigne le feu, l'aumône éteigne les péchés", consellait la comtesse catalane Duoda à son fils au IXe siècle. Veritable manuel d'éducation et de manières d'agir en société, l'ouvrage de Duoda fait de la charité la plus grande des vertus, suivie par l'espérance et la foi. Duoda conseille son fils d'être acueillant avec les pauvres et généreux avec les necéssités, les veuves et les enfants orphelins. Dans sa pédagogie, ceux qui souffrent faim ou soif, ceux qui sont nus, les orphelins, les voyageurs et les étrangers, les veuves et les enfants, les opprimés et tous les nécessités doivent être traités avec miséricordie et pitié.
L'association entre charité et eau on la retrouve aussi chez Thomas d'Aquin, pour qui le liquide élément (comme on l'a vu avec saint Bernard tenté par la vision d'une femme) contraignait par irruption en éteignant la concupiscence. Par contre l'eau ne contraignait pas la charité et, en submergeant tout, lavait autant que son aspersion purifiait .
Dans ce contexte mental et social, anciens temples solaires, deités aquatiques ou certaines manifestations naturelles furent converties par le Christianisme en des lieux doués d'un certain pouvoir surnaturel. Une culture de plus en plus puissante et plus répandue essaie d'anéantir un culte qui l'a précédée. Le cas des lacs de Lourdes, de Barbezan, d'Hers et peut-être celui d'Artats nous montrent des pierres dressées qui auraient pu être (ou être associés à) d'anciens lieux de culte païen (rochers, arbres). Le changement de nom et surtout l'explication de leur présence par une légende empruntée à l'Ancien Testament pourrait nous faire penser à une stratégie d'anéantiment de ce type de cultes comparable à celle entreprise par Martin o par Germain d'Auxerre. De même le culte à l'Aneto aurait possibilité l'ancrage du mythe hebraïque sur un massif qui était révéré comme sacré. C'est l'insulte des bergers à saint Pierre ce qui déclenche la tempête et donne naissance au lac de Bordère. Pas étonnante la liasion avec le mythe de saint Germain. L'intérêt de l'église pour convaincre à travers la charité aurait aidé à sellectioner un mythe où la punition aurait été déclenchée par l'avarice; et en le cherchant on trouva un mythe hebraïque qui, par negation, renforçait les valeurs chrétiennes.
En catalan on dit "cada terra fa sa guerra" (chaque terre fait sa guerre); chaque terre c'est le résultat d'une lutte pour trajecter dans son environnement les valeurs dominantes et les plus appropriées à l'avis des groupes sociaux dominants dans un moment historique concret. Plus écologique, cette lutte écosymbolique ne passait pas nécessairement par la stratégie mise en place en Comminges par Maurilius, l'évêque d'Angers, mort en 453, qui avait fait brûler un bois sacré pour en finir avec l'adoration des arbres . De toutes façons, les deux actions allaient dans le même sens: violence physique et violence symbolique ne sont presque jamais contradictoires entre elles.
Structure explicative qui reste abstraite, conformée à travers les siècles et qui atterre dans certains endroits en fonction de faits conjoncturels: des inondations, des rochers avec une forme spéciale, des faits extraordinaires, etc.: prises écosymboliques porteures d'un sens socialement construit. La structure de possibilités devient "réalité" par un fait conjoncturel et prend possession d'un morceau d'espace pour lui donner un sens nouveau, un sens hors du sens commun et monotone de la quotidienneté. Mais ce procédé n'était pas utilisable n'importe où; il fallait un certain type de société pour que l'on puisse matérialiser ces "atterrissages" et au même temps une série de prises physico-chimiques pour ancrer la nef.
Les légendes se réfèrent toujours à un temps et à un espace spéciaux; elles sont réelles pendant qu'on les considère sérieusement. Les lieux mythologiques transmetent aux personnes ce que leur société leur a projeté, et c'est à ce mouvement d'aller-retour que l'on a appelé trajectivité. Mais ces lieux écosymboliques ne sont pas de lieux exclos aux humains: peut-on pêcher dans ces lacs, peut-on passer par certains endroits voués au diable. Mais on y passe et on y pêche avec crainte et si quelque chose spéciale vient se passer, on sait déjà pourquoi s'est passée.
Alors, peut-on se demander, quand furent inventées, ces légendes?
Structurellement dans une période vaste, peut-être millénaire. Conjoncturellement, il a suffi des heures, même des minutes, pour projeter la lumière clarifiante de la structure mythique vers une partie concrète de l'environnement. Cette lumière mythique faisait que cette partie de la nature devienne, pas encore un paysage, mais un mythopaysage. Lent ou rapide, le processus a deux échelles et deux vitesses différentes mais qui ont besoin l'une de l'autre pour exister: il faut toute la série de la punition du mépris de l'hospitalité pour comprendre ce qu'il s'est passé dans un certain endroit. Mais, au même temps, cette structure abstraite a besoin de différents endroits où se repousser pour acquérir réalité objective, c'est-à-dire présence structurelle. C'est pourquoi l'on finit pour ne plus savoir si les lieux ont engendré la légende ou si la légende s'est emparée des lieux. Les récits légendaires ont investi ce cadre géographique en en respectant ses caractéristiques: ainsi l'on peut apercevoir des monts, des lacs, des pâturages et des rivières concrètes dans les légendes pyrénéennes . C'est l'espace-temps mythique ce qui ramène à l'unité l'hétérotopie des lieux concrets, lesquels passent d'un ordre géographique à un ordre imaginaire, et à l'inverse. L'histoire du purgatoire est bien claire sur ce point: d'emblée on a pensé l'idée, le mythe du troisième lieu, et après on lui a donné des places dans l'espace conçu. De l'idée de la punition par le froid et l'eau l'on aurait passé aux légendes des âmes dans la glace ou sous les eaux dormantes. Et pour en finir avec les peines de tous ces damnés on a pensé que l'attention aux pauvres était la voie la plus utile. Ce fait était uniquement possible dans certaines sociétés; dans d'autres cas on aurait dansé, mangé ou bu jusqu'au retour du damné.
Dans d'autres cas, c'était la vue d'un objet bizarre, d'un être inusité, ce qui pouvait fournir à l'imagination des gens des sujets de légendes. Le double sens d'un nom pouvait aussi souvent suffire.
"Partout où la nature a laissé quelque vestige extraordinaire, offert quelque objet bizarre, insolite, la crédulité populai¬re y rattache ausitôt l'idée d'un événement, d'un miracle dont les détails vont se grossissant sans cesse de l'oeuvre de chaque imagination" .
Quand un rocher ou une pierre montre à l'oeil comme la trace d'un pas, un vestige qui pourrait être humain, ce sera, suivant les contrées, l'empreinte de la tête de Mahomet s'élevant au ciel, du pied de Jésus-Christ remontant au sein de son père, ou du diable qui s'est echappé après avoir été reconnu. La même empreinte sera, pour les admirateurs de Bouddha, la trace ineffaçable que cet homme divin laissa sur le pic le plus élevé de Ceylan, au moment où, s'enlançant dans les cieux, il jeta de cette cime un dernier regard d'amour sur les hommes, et pour les musulmans, la trace du pied d'Adam qui, avant de monter au paradis, attendait sur une jambe, en pleurant, que Dieu lui pardonnât sés péchés, nous dissait Alfred Maury au XIXe siècle. Il croyait que
"le peuple, jugeant par les yeux, a supposé les faits d'après les images, et créé des légendes pour expli¬quer celles qu'il ne comprenait pas. De plus, loin d'être combattues par le clergé, les erreurs populaires étaient entretenues par lui avec ardeur; il y voyait un moyen de réchauffer la dévotion publique, et sans doute aussi d'enchaî¬ner par une foi d'autant plus vive qu'elle était plus ignoran¬te la population à l'autorité sacerdotale. L'emploi fréquent des images fut donc encontestablement une source féconde de superstitions et d'idolâtrie pour le vulgaire et c'est avec raison qu'il faut aller puiser dans les représentations figu¬rées l'explication d'une foule de légendes, qui leur doivent leur existence et leur célébrité" .
Les images physiques nous renvoient à des images mentales, et a l'inverse, dans une série de légendes qui cachent une lutte idéologique et politique pour le contrôle d'une société. Ecosymboles de cette opposition perdus parmi la campagne, essayant de montrer à nos prédécesseurs ce qu'il fallait faire pour être un membre "normal" de ces sociétés-là. Nature où l'on y trouve la culture trajéctée dans un mélange indissoluble. Ecosymboles porteurs de violence symbolique, construits parfois avec violence physique.
L'idée de la concrétion physique, la trajection, d'une économie morale sur les éléments de l'environnement n'est pas une bêtise si l'on sait que même dans certains cas les croyances folkloriques ont associé la pratique judiciaire et certains lieux physiques. Selon Paul Sébillot, c'est vraisemblablement en raison du respet porté aux pierres remarquables par leur volume ou quelque circonstance particu¬lière que, des actes juridiques dont la tradition a gardé le souvenir, s'accomplissaient près d'elles. Par exemple, à Saint-Gilles-Pligeaux (Côtes-du-Nord) au centre du Roc'h ar Lex (Sic) (Le rocher de la loi?) il y avait un trou destiné à recevoir le poteau qui soutenait le dôme mobile sous lequel s'abritaient les juges venus pour y rendre la justice. La Selle à Dieu aux environs d'Arinthod avait une place pour s'y asseoir, naturellement formée, où, d'après la tradition locale le juge de la contrée venait jadis y siéger pour enten¬dre les causes du peuple. Dans l'Aisne, on cite plusieurs pierres naturelles près des¬quelles on rendait la justice au Moyen Age et même dans une époque assez rapprochée de la nôtre. Dans la Haute-Loire on dit que les seigneurs percevaient la dîme auprès d'une grosse pierre appelée la Carte. C'est Paul Sébillot qui nous apporte ces différents exemples de ce que l'on pourrait appeler la "fossilisation" des structures de pouvoir dans des éléments de l'environnement. Dans tous les cas la liasion loi-pierre est si claire qu'il n'en faut dire davantage. C'était l'acte physique de planter certains objets sur la pierre ce qui la donnait à voir comme un lieu à valeur juridique. Voilà un cas de ce que l'on a appelé la sculpturation in situ.
Dans d'autres cas, la sculpturation passait à travers le regard modelé par la légende et de cette façon on sculptait in visu une série de valeurs sur l'environnement. C'est la vision qui revèle la différence entre le socle granitique où repose le lac de Lourdes et la blancheur calcaire de la Peire Crabère. De même la différence entre les matériaux composant Pauline et le terrain autour du lac d'Hers aurait posé une question aux montagnards, lesquels, pour s'expliquer ce fait-là, auraient appliqué un mythe produit ailleurs au lac qui les interrogeait. C'est par ce procédé que l'on aurait sculpté in visu une partie des lacs étudiés. Dans ces cas, il n'aurait pas été nécessaire un fait extraordinaire et concret dans le temps pour déclencher ce processus sculturatif. Il aurait suffit de la présence du lac pour indiquer qu'il fallait aller chercher dans l'archive des mythes, un qui possedât une prise en forme de lac. Le mythe devait expliquer un lac visiblement en dehors du normal. Par exemple, comment expliquer, dans la plupart des cas étudiés, la présence d'un lac là où aucune rivière apporte de l'eau et, par contre, en sortent de grands fleuves? Dans ce processus, le mythe devenait légende.
A niveau général, on doit croire qu'il existe toujours un ou plusieurs modèles culturaux pour appliquer et interpréter une partie de l'environnement et le convertir en toute autre chose, peut-être un paysage, peut-être un mythopaysage, peut-être un écosystème. Voir c'est toujours voir à travers quelque modèle culturellement produit.
Quand en 1687 un fléau de langouste tombe sur les villages de la province de Girona, Gerònim Palol publie une relation des motifs pour lesquels la divine justice punit les humains. Mis à la tâche de trouver des explications, Palol trouvera ce qu'il cherche: l'explication. Pour lui, ce qui venait de se passer c'était que les voisins avaient commis un excès de péchés et de fautes qui avaient fini pour irriter la justice divine. Et une fois mis a trouver des justifications, Palol ne doute pas à les chercher chez saint Jerôme et le fait que les paroissiens n'avaient pas payé, comme on l'attendait, leurs dîmes.
Le fléau, comme le feu pour Bachelard , c'est plutôt un être social qu'un être naturel. Le même se passe avec nos légendes, malgré qu'elles aient besoin de quelques éléments physico-chimiques pour s'enraciner, comme par exemple des tempêtes, incendies, inondations, ou différences manifestes entre les matériaux composant l'environnement. Il y a donc une interférence du naturel et du social (où le social est presque toujours dominant). L'on interprète le monde à travers une structure particulière qui lui donne forme et sens; la connaissance d'une partie de l'environnement est toujours une reconnaissance. C'est saint Augustin qui informe la vision d'emblée presque-naïve de Pétrarque sur le Ventoux.

Pour en conclure

Dans ce travail on a vu comme le "mythe" qui donne sens à une partie de l'environnement et qui le fait devenir mythopaysage s'est formé loin des lieux où a été bâti. Ce mythe, cette légende c'est une importation d'une série de matériaux nés et rajoutés ailleurs. Avec des matériaux procédants de l'Orient, arrivés en Grèce et transportés jusqu'au monde romain on a formé une structure de sens adaptée à une société traditionelle et chrétienne. C'était uniquement un mythe, quelque chose que comme nous indique sa racine (mutus) veut dire muet et silencieux . Finalement, par une voie populaire (dans d'autres cas pourrait être une voie culte) l'on a utilisé ce mythe pour s'expliquer des faits qui n'étaient pas facilement compréhensibles à partir des connaissances du monde du sens commun. Le mythe agirait comme un paradigme pour nous montrer le monde, une réalité qui ne peut exister au-delà de la culture d'un observateur qui est toujours un être social. Le mythe, condamné à être muet, doit faire parler la réalité et parler à son travers. C'est pour cela qu'il devient légende. Dans le cas des légendes il faut une importante fixation au terrain pour donner l'opportunité au mythe de s'exprimer; pour les contes, le scénario n'importe pas parce qu'ils doivent avoir une structure bien claire et qui puisse être rappelée en tout moment par une mentalité qui n'était pas cultivé dans la plupart des cas. Le conte parle tout seul, à travers la structure qui lui est propre; il regrette la description. Par contre la légende a besoin d'un lieu physique pour se manifester: sans sa plasmation physique reste un fait mythique, irréel mais quand même important. La légende c'est ce que l'on lit , litterae, scriptura; et l'on peut aussi lire et écrire sur l'environnement. Le mythe, en devenant légende, rend visible ce qui ordinairement ne l'est pas; il ne représente pas la nature, il la présente. Peut-être l'on devrait parler d'un paysage légendaire plutôt que d'un mythopaysage, mais l'idée de paysage légendaire nous ramène à un certain type de paysage. Si au cours de ce mémoire l'on a préféré le concept de mythopaysage c'est pour éviter la confusion de croire que le paysage légendaire serait une sorte de paysage. Et ce n'est pas du tout le cas. Si le paysage c'est un pays et son image, le mythopaysage c'est aussi un mythe et son image concrète.
C'est d'Arnold Van Gennep que je pars pour dire que le conte c'est une narration merveilleuse et romanesque. Il doit être clair quant à ce qu'il se passe: on doit pouvoir raconter à travers lui une histoire avec un sens moral. Peu importe la description de l'environnement où les choses se passent. L'important c'est ce qu'il se passe et quand il se passe par rapport aux autres éléments du même conte. L'on ne localise pas le lieu où l'action se déroule comme l'on n'individualise pas ses personnages.
Si le lieu où les choses se passent est precisé, il faut parler d'une légende. Les légendes doivent traduire une histoire mythique en termes d'un lieu concret. L'histoire continue à être importante, bien sûr; il faut conserver l'histoire à raconter et l'ordre des actions precises, mais au même temps, la légende doit expliquer l'origine de certains éléments physiques qui sont dans l'environnement. Pour la légende, la morale passe par la structure de sens du récit mythologique, mais au même temps passe par donner du sens à des lieux concrets. Du même ses personnages sont determinés et concrets, et ses actes ont un fondement qui semblerait historique.
Par contre, le mythe c'est un récit qui existe dehors le temps et dehors l'espace accessibles aux humains. Il possède un sens en lui-même; c'est son developpement intrinsèque ce qui nous fait arriver ses enseignements moraux: c'est une personne qui arrive chez une autre et lui demande hébergement; le jour suivant la punition est exercée et un lac apparaît. Par contre, pour la légende le personnage est une personne concrète (Dieu, Jésus ou un saint) qui arrive chez Pascal ou chez un voisin de la ville de Lourdes, en demandant de s'héberger; le jour suivant la punition s'exerce et le lac de Lourdes, d'Hers ou les glaciers et les chaos de la Maladetta apparaissent.
L'espace légendaire est au même temps un espace physique: l'on peut marcher sur la glace ou nager dans les eaux de ces lacs-là. L'on pourrait faire une carte avec ces lieux. Par contre, les lieux mythiques sont dehors le temps et dehors l'espace: l'on ne peut pas les représenter sur une carte. Malgré que l'on ne peut pas croire qu'ils demandent de l'exactitude, pour la légende le lieu, le personnage et le moment sont importants; pour le conte ils sont indifférents. Dans le cas des mythes, ils sont inaccessibles, muets et silencieux.
Aussi pour Van Gennep ne manque pas le fait réel pour donner naissance aux légendes. Le mythe c'est comme l'être, qui est au-delà de tout et un peu partout. On peut le saisir à travers l'intelligence ou l'on peut s'y approcher à travers les étants réels (les lacs, les rochers, les rivières, les pierres; les cailloux, les cathédrales, les gorilles, les brins d'herbe, les bactéries, les nuages). Mais si l'on parle des étants, alors il nous faudra parler de légendes et pas de mythes. Ce sont des légendes ce que l'on trouve dans la caverne du monde réel, dehors c'est le monde du mythe, de l'être absolu, le monde où uniquement le philosophe peut y acceder. Les phénomènes de la réalité sont donc au même temps singuliers et universels, sensibles et intelligibles; c'est-à-dire trajectifs.
Avec ce mémoire j'ai voulu montrer comme les matériaux folkloriques peuvent nous aider à comprendre les relations protopaysagères d'autrefois. Les légendes ne sont pas les mythes, malgré les relations dialectiques que les unissent. Ce n'est pas une affaire des dieux, mais une affaire humaine avec des personnages que l'on croit réels et qu'ils pourraient l'avoir été. Quand entre 1948 et 1949 Josep Romeu i Figueras fait sa recherche sur la Chasse Royale au Ripollès il trouve des paysans affirmant l'avoir aperçue, même trois fois . Les légendes sont donc une affaire humaine qui suppose une série de valeurs qu'il fallait promouvoir et étendre. Les dieux s'approchaient aux humains à travers les récits légendaires, et avec eux une série de valeurs qui, comme les dieux, avaient été créés par les hommes et les femmes. Par ce procédé, les lieux insolites, mistérieux, voire légendaires, étaient en trajection avec la société montagnarde. Lieux physiques et phénomènales au même temps, ils étaient porteurs d'unes certaines valeurs sans lesquelles les prises écosymboliques dont ils étaient porteurs n'auraient pas eu du sens.
Sous l'environnement dorment des légendes et sous les légendes dorment des valeurs. Alors sous l'environnement dorment les mêmes valeurs qu'une société croit voir dans les récits légendaires. Une douzaine de lieux pyrénéens nous disent une légende homologable, c'est-à-dire exprimant un même "logos". Si l'on prend leurs éléments repétés et caracteristiques on peut accéder à un mythe séculaire qui nous parle d'un illo tempore. Et si l'on s'arrête cas par cas l'on y trouve des pierres qui ouvrent à des sens au-delà de la réalité physique, qui nous disent une histoire que le mythe ne peut pas nous dire concrètement. La Peyre Crabère, ce n'est pas en rapport avec l'histoire de Sodome et Gomorrhe, mais en communication directe avec des faits qui se sont passés au lac de Lourdes où une femme fut punie pour regarder le châtiment des impieux et des avares. Mais elle commnunique aussi avec l'histoire biblique. L'environnement physique, le lac et ses alentours, n'ouvre uniquement sur l'histoire biblique, mais sur le récit local qui a un sens par rapport au local. Ce n'est pas sur les rivages de la Mer Morte qui c'est passée l'histoire; c'est sur ceux du lac de Lourdes ou d'Hers et les personnages de la légende ce sont des paysans du lieu. Mais entre eux il y avait une claire analogie. Les paysans croyaient que ces personnages habitaient une société comme "la nôtre": ils habitaient leur société autrefois. Alors ce qu'il leur était passé était en communication directe avec ce qui pouvait se passer dans leur present.
Il fallait faire attention aux pauvres et aux pèlerins qu'arrivaient à ces lieux-là. Voilà ce que les lieux disaient. Les lieux parlent ce que l'on veut leur faire dire: mais ils parlent eux-mêmes, d'une façon autonome. C'est pourquoi certains lieux nous parlaient de saint Martin, le héros de la pauvreté qui luttait contre l'argent "facile" du diable ou des fées, mais aussi des vols, des impieux. Même des seigneurs qui s'excèdaient dans l'application de leurs droits. Tout cela étaient les hommes qui l'avaient pensé, mais on le trouvait trajecté au même temps dans l'environnement, comme si c'était celui-ci qui l'aurait pensé. Voilà pourquoi les métaphores devenaient bien réelles.
Introuvable dans le milieu culte du Moyen Age, notre récit légendaire ferait partie d'une culture populaire qui avait eu des rapports parfois violents avec l'église chrétienne triomphante. Peut-être camouflage d'anciens cultes aquatiques, solaires ou aux pierres, la légende aurait dû s'adapter à un milieu de plus en plus chrétien où l'église aurait utilisé l'attention aux pauvres comme une arme d'agréssion et d'anéantiment des païens, ces "incultes" et "irrévérends" paysans pyrénéens. C'est pourquoi l'image de Martin allait devenir une des plus typiques du Moyen Age. On la retrouvait un peu partout, surtour aux endroits suspects d'avoir été des anciens lieux de culte aux forces de la nature.
Témoignage qui montrait la vérité de la foi chrétienne, les empreintes des saints ouvraient l'espace physique à d'autres dimensiones humaines. Il y aurait un monde de sens au-delà d'un monde physique qui était au même temps métaphysique. Elles étaient au même temps empreintes et matrices de sens. Malgré qu'il soit muet, le mythe nous parle. Il nous parle à travers les légendes, ce qui doit être lu sur l'environnement, pourrait-on dire. Mais il nous parle aussi à travers les rituels. C'était la manque de rituel ce qui avait fait croire aux américains qu'il y avait un véritable attaque des habitants de Mars sur la terre. Aujourd'hui nous savons que cela a été un exemple du génie d'Orson Wells sur une société qui n'avait pas encore l'habitude du rituel d'écouter la radio et de décoder ses messages. Comme dans ce cas-là, c'est l'interaction sociale ce qui fait croire ou non la certitude du mythe: les phantômes nocturns (dis)paraîssent si l'on est ensemble. C'est pourquoi ce qui nous a intéressé n'a pas été uniquement le mythe mais sa reproduction à travers les rituels. C'est alors, dans cette analogie entre l'action sociale et la superstructurre ideologique, que l'on peut trouver le sens du mythe. Harpo et Charlot ont appris à parler avec des gestes. C'est la reproduction rituelle du mythe ce qui nous assure sa reprodution au cours du temps; le respect au rituel donne valeur au mythe.
De ce point de vue, il nous faut noter l'homologie que l'on trouve entre les deux dans l'ensemble pyrénéen. Il y a, d'une partie et de l'autre, une forte importance des valeurs relatives à l'aide aux pauvres. Ces valeurs on les retrouve au Moyen Age et dans la superstructure ideologique du Christianisme. Et voilà que nos légendes nous parlent de lieux et d'institutions qui avaient été réalités autrefois. C'est le cas en spécial des maisons des pauvres, des hospices, voire des droits coutumiers des déshérités. Ce n'était pas une invention des pauvres mais un souvenir d'anciens droits que même Charlemagne avait accordé. Il y avait des droits qui avaient été reconnus par le Roi lui-même et on les transmettait à travers des légendes et des récits folkloriques. Même le Roi était objet de cette forme de transmission culturelle à travers le temps.
C'est en ce point qu'il nous faut parler d'une économie morale, comme nous avait enseigné Edward P. Thompson. S'il y avait une crise de subsistances les pauvres avaient le droit d'un rebais sur le prix du pain, et que l'on en apportait au marché. Aussi avaient-ils le droit de passer la nuit dans des institutions spéciales. Une série d'écosymboles rappelaient leurs droits: les lacs, les pierres, les chapiteaux... même les cyprès dans une partie de la Catalogne. L'on sait que certains actes juridiques avaient lieu près de pierres ou d'autres endroits significatifs.
Mais aussi sait-on l'incommensurable nécessité humaine de trouver des explications aux faits extraordinaires. A part la sorcellerie, la malveillance des morts domestiques était très reprise comme explication aux maux inexplicables dans l'ensemble pyrénéen. Ces morts on les trouvait partout quand ils étaient au purgatoire, un lieu parfois conçu comme glacé et aquatique. Dans certaines représentations les damnés sont dans l'eau; dans d'autres cas leurs âmes sont devenues de la glace des glaciers ou des pierres chaotiques. Analogiquement avec tout ce que l'on vient de parler, on sait que les aumônes étaient le procédé le meilleur pour aider les âmes des damnés à s'en sortir. Nous sommes dans tous les cas dans un même bassin sémantique!
Peut-être il faudrait mieux dire que nous sommes dans un bouillon de culture et pas dans un bassin sémantique. Bouillon plein de vie dans lequel les différents éléments qui le composent perdent petit à petit leur caractère propre en faveur d'un mélange original. L'eau dormante c'est l'eau de la punition qui peut devenir de la glace ou de la pierre pour châtier ceux qui n'ont pas acueilli les pauvres. L'on peut s'en sortir par la charité ou par les messes, voire la pratique des principes chrétiens. Culture d'une culture bouillante faite de luttes séculaires et disposée à être transmise aux générations futures. "Ne soyez pas païens, urbanisez-vos" semblerait nous dire le mythe à travers une série de signes d'ordre trajectif.
Sous ces conditions, nos légendes pouvaient se produire et se repandir. Si l'on ne saura jamais qui les a inventées, on peut dire qu'elles sont un peu filles de toute la culture de l'occident chrétien, même si leurs modèles se sont gestés ailleurs. Elles étaient au même temps objectives et subjectives, se trouvaient dans les individus et das les collectivités, dans les groupes sociaux privilégiés et les plus populaires. Elles étaient écrites dans certains livres et sur certaines parties du pays: notre mythopaysage était un peu partout pour aider à donner du sens au monde.